Перекладено на добровільних засадах для проекту «YogaScience»

Оленою Коноваловой.

Головний редактор: Дмитро Данилов.

Коректор: Руслан Кулєшов. Дизайн: Анастасія Борко, Олександр Котельніков.

Випусковий редактор: Ганна Дев'ята.


Переклад українською: Аліна Целовальнікова. Редакція: Анна Коренчук.

Філософія Гатха-йоґи: вдала сполука недвоїстостей

Джеймс Маллінсон

Анотація: У своєму класичному розумінні, представленому в «Гатха-йоґа-прадіпіці» (Haṭhapradīpikā) Сватмарами (Svātmārāma), Гатха-йоґа є шиваїтським (Śaiva) запозиченням старішого методу духовного звільнення (екстраведичного сотеріологічного методу).

Це запозичення, проте, не призвело до запозичення з філософії шайвів (Śaiva). В основному, тексти Гатха-йоґи виявляють якщо не презирство, то, щонайменше, байдужість щодо метафізики.

Йоґа є сотеріологічним методом, який працює незалежно від особистого філософського світогляду йоґіна. Однак різні тексти, які послужили основою для складання «Гатха-йоґа-прадіпіки» (таблиця, яка ілюструє такі запозичення, наведена в кінці цієї статті) з’являлися не в метафізичному вакуумі.

Аналіз їхніх алюзій до доктрини показує, що тексти, з яких запозичив Сватмарама, здебільшого були продуктом ведантистського середовища — спадщиною знову знайденого інтересу веданти до йоґи як до доповнення до джняни (jñāna), водночас, однак, є і багато інших праць, написаних в дусі філософії недвоїстості шайвів. Як наслідок нестачі уваги до важливості тонкощів філософії в працях про Гатха-йоґу, ці дві доктрини недвоїстості виявилися здатними до вдалої комбінації, і, таким способом, дозволили догматам шайвізму (Śaivism) вбудуватися в Гатха-йоґу й пережити загибель останнього, ставши частиною того, що згодом стало провідним сотеріологічним методом у науковому релігійному дискурсі Індії в середньовічний період.

Ключові слова: йоґа, гатха, «Гатха-йоґа-прадіпіка», шайвізм, веданта

Детальне філологічне вивчення Гатха-йоґи все ще перебуває на зародковій стадії, незважаючи на світову популярність практики Гатха-йоґи та похідних від неї. Одна з причин цього полягає в тому, що основні тексти Гатха-йоґи та їх тлумачення залишають вкрай малий простір для філософських дискусій, а раз так, філологи зазвичай не беруть участі в їх вивченні. До останнього часу шайвізм чекала та сама доля. Протягом довгого часу уявлення про шайвізм як про дуже відокремлений культ відлякували вчених від його вивчення, однак багатство основоположних шиваїтських текстів і їхніх філософськи обґрунтованих тлумачень найпереконливішим чином змінило погляди нового покоління індологів, які виявили, що вивчення шайвізму може не тільки задовольнити їхні бажання більш глибоко зрозуміти попередню сучасній релігійну культуру Індії за допомогою філології, а і стимулювати їхні філософські допитливі розуми.

У цій статті я хотів би звернути увагу на нещодавні критичні дослідження праць Гатха-йоґи з тим, щоби зробити попередню оцінку місця філософії в них. Водночас я сподіваюся надихнути вчених більш кваліфікованих, ніж я, до дослідження найдрібніших подробиць філософських визначень у зводі основних текстів Гатха-йоґи. Хоча таке дослідження навряд чи зможе витягти на світло всі скарби кашмірських тлумачень шайвізму, воно зможе, я сподіваюся, зробити свій внесок у наше розуміння розвитку індійських релігій у період середньовіччя, розкриваючи більш детально, як Гатха-йоґа, елементи якої можна простежити у всіх трьох брагманічних релігіях Індії першого тисячоліття (ведизм, вайшнавізм і шайвізм), дала змогу деяким догматам останнього залишатися частиною загальноприйнятих сотеріологічних методів, навіть коли під впливом веданти прочитання стали домінуючою парадигмою наукової релігійної думки. [1]

__________

1. Без сумніву, деякі елементи практики Гатха-йоґи виникли за межами брагманічної релігії, зокрема, як частина аскетичних традицій шрамана (śramaṇa) (див. видання, яке готується до друку, Маллінсона), проте, коли вони згадуються в санскритських текстах Гатха-йоґи, наведених у цій статті, вони розглядаються в термінах брагманічної релігії.

Присвоєння Гатха-йоґи шайвізмом

Перш ніж ми звернемося до філософських доктрин, які були виявлені в текстах Гатха-йоґи, з тим, щоби змалювати взаємини між шайвізмом і Гатха-йоґою, давайте звернемо увагу на те, у який спосіб Гатха-йоґа була присвоєна шайвізмом.

Класична Гатха-йоґа, як це сформульовано в її «золотому стандарті», праці 15-го століття, що має назву «Гатха-йоґа-прадіпіка», поєднує в собі елементи широкого спектра йоґічних доктрин, однак, по суті, є комбінацією грубих фізичних технік давньої аскетичної традиції, запозиченої з Вед, вкритій ледь помітним шаром тонких практик йоґи шайвів, що ґрунтується на візуалізації. Метою Сватмарами, автора-компілятора «Гатха-йоґа-прадіпіки», було пред’явити права до цього нового синтезу в традиції шкіл Шайва Сіддганта. У цьому сенсі він виявився цілком успішним, незважаючи на те, що параметри традиції, до яких він апелює, були істотно звужені, коли творці Гатха-йоґи стали ідентифікуватися з першими ґуру тоді ще безперої традиції Натх сампрадая (Nāth saṃpradāya). [2]

__________

2. Мага-сіддги, згадані Сватмарамою в «Гатха-йоґа-прадіпіці» (1.5–8), включають Вірашайва Аллама Прабгу (Vīraśaiva Allāma Prabhu), який у життєписах святих зображується як суперник Ґоракши (Gorakṣa), ймовірно, засновника традиції натхів (Śūnyasaṃpādane upadeśa 21).


Відмінною характеристикою Гатха-йоґи в її розумінні до «Гатха-йоґа-прадіпіки» є практика фізичних технік, відомих у «Гатха-йоґа-прадіпіці» як мудри, використовуваних, щоби змусити дихання піти центральним каналом, для того, щоби підняти бінду, сім’я, аж до його джерела в голові й утримати його там.

Ми знаходимо провісників двох із цих технік, порівняно прості м’язові «замки», відомі як мула-бандга і джаландгара-бандга, ще в шиваїстських працях, проте ж, кхечарі-мудра і ваджролі-мудра — по суті, техніки Гатха-йоґи, — вперше згадуються ще у вішнуїтському тексті «Даттатрея-йоґа-шастра» (Dattātreyayogaśāstra), де вони використовуються для збереження бінду, на відміну від більш пізніх тлумачень, у яких їм додаються шиваїтські функції, такі як підняття кундаліні, заповнення тіла амрітою (amṛta), й абсорбція змішаних сексуальних рідин (Маллінсон, «Шактизм і гатха-йоґа», видання, що готується до друку).

Саме «Гатха-йоґа-прадіпіка» вперше згадує практику не-сидячих асан, з якими ідентифікується Гатха-йоґа, як один із її ключових компонентів. [3]

__________

3. haṭhasya prathamāṅgatvād āsanaṃ pūrvam ucyate |

kuryāt tad āsanaṃ sthairyam ārogyaṃ cāṅgalāghavam || 1.17 ||

...

āsanaṃ kumbhakaṃ citraṃ mudrākhyaṃ karaṇaṃ tathā |


З п’ятнадцяти асан, що згадуються в ній, вісім є порівняно простими сидячими позами для медитації; ми можемо виявити їх у широкому спектрі більш ранніх текстів, включно з «Йоґа бгаш’я» (Bhāṣya) В’яси (Vyāsa) (див. 2.46), деяких шиваїтських тантрах, від самих ранніх, таких як «Нішвасататтва-самгіта» (Niśvāsatattvasaṃhitā) і далі 4, і в різних пуранах (Purāṇas). [5]

__________

4. «Нішвасататтва-самгіта Наясутра» 4.14c-15d. Див. Ґудол (Goodall) 2004:348–351 nn. 728–732 і «Васудева» (Vasudeva) 2004: 397–402 для посилання до асан у інших шиваїстських джерелах.

5. Наприклад, «Скандапурана» (Skandapurāṇa) 179.27, «Маркандеяпурана» (Mārkaṇḍeyapurāṇa) 36.28

Одна з семи не-сидячих асан, що згадуються в «Гатха-йоґа-прадіпіці», Шавасана, поза трупа, — варіація пози, що згадується не в якості асани, а як техніка Лая-йоґи в «Даттатрея-йоґа-шастрі». [6]

__________

6. Порівняйте «Даттатрея-йоґа-шастра» 24c-25b з «Гатха-йоґа-прадіпіка» 1.32.


Інша, Пашчимоттанасана згадується в «Шива-самгіті» (Śivasaṃhitā), тексті, який, ймовірно, був складений незадовго до «Гатха-йоґа-прадіпіки». [7]

__________

7. Порівняйте «Шива-самгіта» 3.108–109 з «Гатха-йоґа-прадіпіка» 1.28–29. «Шива-самгіта» запозичує й перефразовує кілька віршів з обох «Амрітасіддгі» й «Даттатрея-йоґа-шастри»: «Шива-самгіта» 2.1b, 2.1cd, 2.2, 2.3, 2.4ab = «Амрітасіддгі» 1.15b, 1.16ab, 1.17ab + 1.16cd, 1.17c-1.18b, 1.19ab; «Шива-самгіта» 2.6c-9d, 2.11–12, 3.31, 4.27ab, 4.27dc, 4.28ab, 4.34cb, 5.13, 5.17c-20b = «Амрітасіддгі» 3.1–4, 4.3–4, 19.2, 11.3cd, 11.4bc, 11.5ab, 11.7cd, 15.1, 16.1–3; «Шива-самгіта» 4.31, 4.38, 5.14–15 ≈ «Амрітасіддгі» 11.6, 12.6, 15.3. Кілька інших віршів в описі, який дає «Шива-самгіта» мага-мудрі, мага-бандзі й мага-ведзі є похідними віршів «Амрітасіддгі». «Шива-самгіта» 3.44a-3.45e, 3.48ab, 3.62ab, 3.63ab, 3.102–105, 4.88ab, 5.71 = «Даттатрея-йоґа-шастра» 143–146a, 155, 177, 178, 68–75, 313, 43 — 44. «Даттатрея-йоґа-шастра» 143–162, 195–198, 221–241 є парафразами з 3.42–48, 3.60–61, 3.72–75 «Шива-самгіти». 8.5 з віршів 13.5, які «Шива-самгіта» розділяє з «Гатха-йоґа-прадіпікою», не виявлені в інших текстах, так що цілком можливо, що «Шива-самгіта» була створена в якийсь період між «Даттатрея-йоґа-шастрою» й «Гатха-йоґа-прадіпікою».

Мені не вдалося визначити вихідних джерел для трьох із не-сидячих асан, згаданих у «Гатха-йоґа-прадіпіці», таких як Уттанакурмака-, Дганур- і Матсієндрасана. Рядки, що описують останні дві, Куккута- і Маюрасану, взяті з «Васіштха-самгіти» (Vasiṣṭhasaṃhitā), вайшнавської праці 13–14-го ст. [8]

__________

8. Вайшнавізм «Васіштха-самгіти» не згадується прямо, проте Васіштха (Vasiṣṭha) висловлює повагу Джаґаннатху (Jagannātha) перед початком свого роз’яснення Брагма-йоґи (1.12); і саґуна дг’яна (saguṇa dhyāna), яку він описує, це дг’яна Вішну Нараяна (Viṣṇu Nārāyaṇa (4.26–31, 49–53).


Вказівки «Васіштха-самгіти» щодо Маюрасани можна простежити в різних більш ранніх вайшнавських працях 9-го століття, таких як «Віманарчанакальпа» (Vimānārcanākalpa) 9 і «Вайкганаса-самгіта» (Vaikhānasa Saṃhitā), що визначають Маюрасану як одну з найнижчих із трьох класів асан. Її опис у прозі можна знайти в перероблених шлоках «Падма-самгіти» (Pādmasaṃhitā), «Панчаратріка-самгіти» (Pāñcarātrika Saṃhitā) [10].

__________

9. «Віманарчанакальпа патала» (Vimānārcanākalpa paṭala) 96:

karatale bhūmau saṃsthāpya kūrparau nābhipārśvayor nyasya na(unnata)taśirāḥpādau daṇḍavad vyomni saṃsthito mayūrāsanam iti |

10. «Падма-самгіта йоґапада» (Pādmasaṃhitā yogapāda) 1.21-22:

avaṣṭabhya dharāṃ samyak talābhyāṃ hastayor dvayoḥ || kūrparau nābhipārśve ca sthāpayitvā mayūravat |

samunnamya śiraḥpādau mayūrāsanam iṣyate ||


Колас (Colas) (1988: 279) зазначає, що йоґи у «Віманарчанакальпі», «Агірбудгн’я-самгіті» і «Васіштха-самгіті» схожі, але не помічає текстуальних паралелей у їх описі Маюрасани. Він датує «Вайкханаса-самгіту» 9 — 13/14-ми ст. і попередньо ідентифікує «Віманарчанакальпу» як найбільш ранній текст (2010: 158).

Ці шлоки з деякими змінами трапляються в іншій «Панчаратріка-самгіті», «Агірбудгн’я-самгіті» [11] і знову у «Васіштха-самгіті» [12]. Вірші «Васіштха-самгіти» пізніше можна відшукати в «Гатха-йоґа-прадіпіці» [13] зі змінами розміру на упаджаті (upajāti). Куккутасана не згадується у «Віманарчанакальпі», «Падма-самгіті» або «Йоґа-яджнявальк’ї» (Yogayājñavalkya), однак вірші, що описують її з «Гатха-йоґа-прадіпіки», можуть бути знайдені в «Агірбудгн’я-самгіті» і «Васіштха-самгіті» в дуже схожому вигляді. 14

__________

11. «Агірбудгн’я-самгіта» (Ahirbudhnyāsaṃhitā) 31.36–37:

niveśya kūrparau samyaṅ nābhimaṇḍalapārśvayoḥ | avaṣṭabhya bhuvaṃ pāṇitalābhyāṃ vyomni daṇḍavat || samonnataśiraḥpādo māyūrāsanam iṣyate |

etat sarvaviṣaghnaṃ ca sarvavyādhinivāraṇam ||

12. «Васіштха-самгіта йоґаканда» (Vasiṣṭhasaṃhitā Yogakāṇḍa) 1.76–77 (вони ж можуть бути знайдені в, і, ймовірно, є джерелом «Йоґа яджнявальк’я» 3.15a-17b):

avaṣṭabhya dharāṃ samyak talābhyāṃ ca karadvayam | hastayoḥ kūrparau cāpi sthāpayan nābhipārśvayoḥ ||

samunnataśiraḥpādo daṇḍavad vyomni saṃsthitaḥ | mayūrāsanam etad dhi sarvapāpavināśanam ||

76c kūrparau] em.; kharpare ed.

13. «Гатха-йоґа-прадіпіка» 1.30:

dharām avaṣṭabhya karadvayena tatkūrparasthāpitanābhipārśvaḥ |

uccāsano daṇḍavad utthitaḥ khe

māyūram etat pravadanti pīṭham ||

14. «Агірбудгн’я-самгіта» 31.38, «Васіштха-самгіта йоґаканда» 1.78, «Гатха-йоґа-прадіпіка» 1.23.

Самі по собі ці дані мало що дають; усе, що ми можемо сказати — це те, що найстаріші текстуальні згадки не-сидячих асан можна знайти у вайшнавській традиції. Особливо цікаво те, що «Матсієндра-самгіта» (Matsyendrasaṃhitā), шиваїтська праця 13-го століття, що приписується Матсієндрі (Matsyendra), одному з ґуру традиції Натх Сампрадая, також містить описи Маюрасани й Куккутасани серед чотирнадцяти асан, яким ця праця вчить.15 Їх описи досить туманні (та й текст дещо пошкоджений), проте ясно, що вони є асанами, відмінними від тих, які описуються у вайшнавських працях, згаданих вище, і що як і всі інші асани, згадані в «Матсієндра-самгіті», вони є сидячими позамі.16 Ми не можемо бути впевнені, що «Матсієндра-самгіта» була відома Сватмарамі, однак звертають на себе увагу деякі перетини в їх спадщині: «Матсієндра-самгіта» включає в себе більшу частину «Кхечарі-відьї» (Khecarīvidyā), чотири вірша з якої запозичені «Гатха-йоґа-прадіпікою»; половина іншого вірша з «Матсієндра-самгіти» так само може бути виявлена в «Гатха-йоґа-прадіпіці».17 Отже, з певною часткою впевненості ми можемо стверджувати, що практика не-сидячих асан швидше за все, з’явилася у вайшнавізмі, а не в середовищі шайвів.

__________

15. «Матсієндра-самгіта» 3.8a-13b:

vāmagulpham adhaḥ kṛtvā kṛtvopari ca dakṣiṇam | gudenāpīḍya vai jānuyugalaṃ paripālya ca || 8 || vāmahastāṅgulīmūle-m-avaṣṭabhya yathābalam | dakṣahastāṅgulīmūlaiḥ parivartya ca tat talau || 9 || ūrumūladvaye pīḍya nāsāgre sthāpayed dṛśau |

kukkuṭāsanam etad vai manasaḥ sthirakāraṇam || 10 || ūrumūladvayādhastāt pādayugmaṃ nidhāyā ca |

tayor madhye + sthira guda pṛchan + udyamya niścalaḥ || 11 || tathā karataladvandvaṃ samāśliṣya parasparam |

ūrvor upari vinyasya nāsikām avalokayet || 12 ||

mayūrāsanam etad vai sarvavyādhivināśanam |

Порівняйте з «Кубджікаматою» (Kubjikāmata) 23.115–117, у якій також згадується сидяча Куккутасана.

16. Кісс (Kiss (2009: 52) супроводжує свою заяву про те, що асани в «Матсієндра-самгіті» є сидячими позами, позначкою «можливо», звертаючи увагу на те, що текст пошкоджений.

17. Про включення «Кхечарі-відьї» в «Матсієндра-самгіту» див. Маллінсон 2007:5–9. «Матсієндра-самгіта» 4.44ab = «Гатха-йоґа-прадіпіка» 4.17cd. «Матсієндра-самгіта» 4.23cd — одне й те ж із «Гатха-йоґа-прадіпіка» 2.17ab, проте також може бути знайдена у «Вівека-мартанді» (Vivekamārtaṇḍa) 100ab, яка, оскільки «Гатха-йоґа-прадіпіка» 2.16–17 аналогічна «Вівека -мартанді» 99–100, найімовірніше, є джерелом «Гатха-йоґа-прадіпіки». У «Гатха-йоґа-прадіпіці» 1.18 Сватмарама каже, що він вчить асанам, які були прийняті «мудрецями, такими як Васіштха, і йоґами, такими, як Матсієндра». Жодна з асан «Гатха-йоґа-прадіпіки» не має паралелей із «Матсієндра-самгітою». Варіанти Сіддгасани й Падмасани згадуються у 1.35 і 1.48 як Матсієндрасана, проте вірші, що описують їх, запозичені з «Вівека-мартанди» (7, 35B), праці, яка приписується Ґоракші в його найбільш ранньому манускрипті й подальших варіантах. Матсієндрасана наводиться (як śrīmatysanāthodita āsana і matsyendrapīṭha) у «Гатха-йоґа-прадіпіці» 1.26–27 у віршах, які я не виявив у більш ранніх роботах.

Універсалізм Гатха-йоґи

У світлі цього присвоєння шайвізмом технік Гатха-йоґи можна було б очікувати, що Сватмарама також заявляє про те, що Гатха-йоґа ґрунтується на тій чи іншій частині метафізики шайвів. Однак так само, як і будь-яка інша робота, що роз’яснює Гатха-йоґу, «Гатха-йоґа-прадіпіка» позбавлена деталізованих філософських описів будь-якого роду. Ба більше, її шиваїтська орієнтація, яку можна простежити через вірші мангала (1.1 і 4.1) і заклики до сіддга традиції шайвів (1.5 — 8) (сіддги — представники традиції шайвів, які досягли надздібностей — прим. перекл.), ніяк не підтверджується маркерами філософської школи, такими як описи мантр або мандал, або навіть чакр, які стали синонімічні практиці Гатха-йоґи. Тут ми можемо спостерігати апофеоз процесу, описаного Ксаба Кіссом (Csaba Kiss) у його аналізі «Матсієндра-самгіти», тексті, який, на його думку, говорить про «період в історії йоґи, коли здійснювалася спроба, можливо, вже не вперше, відв’язати йоґічні техніки від панівної релігії, у даному випадку, від тантричного шайвізму, через знищення обмежень філософської школи за допомогою приховування її маркерів, таких, як імена божеств, що легко розшифровуються, мантри, іконографія; і підготуватися для створення всеіндійської йоґи, яка зможе знову стати альтернативою офіційної / консервативної релігії» (Кісс, 2011: 162).

Усе ж Сватмарама, незважаючи на те, що він йде далі шляхом універсалізму, ніж укладач «Матсієндра-самгіти», не заходить так далеко, як міг би. «Гатха-йоґа-прадіпіка», дещо кульгуючи у своєму визначенні Гатха-йоґи як частини традиції шайва сиддгів, робить лише нерішучий крок у сторону універсальності, заявляючи, що за допомогою практик Гатха-йоґи успіх може бути досягнутий «молодими, старими, немічними або хворими». 18

Цей вірш взятий із одного з приблизно п’ятнадцяти вихідних текстів, використаних Сватмарамою для складання «Гатха-йоґа-прадіпіки» — з тексту «Даттатрея-йоґа-шастри», який, як уже зазначалося, є продуктом вайшнавскої школи в традиції екстраведичного аскетизму, де були розроблені перші фізичні практики Гатха-йоґи. Можливо, завдяки тому, що її упорядник, на відміну від Сватмарами, не мав вузькошкільних завдань, «Даттатрея-йоґа-шастра» більш щедра універсальністю, ніж «Гатха-йоґа-прадіпіка», продовжуючи вірш, запозичений Сватмарамою, такими двома:

brāhmaṇaḥ śramaṇo vāpi bauddho vāpy ārhato 'thavā |

kāpāliko vā cārvākaḥ śraddhayā sahitaḥ sudhīḥ || 41 ||

yogābhyāsarato nityaṃ sarvasiddhim avāpnuyāt |

kriyāyuktasya siddhiḥ syād akriyasya kathaṃ bhavet || 42 |

__________

18. «Гатха-йоґа-прадіпіка» 1.64:

yuvā vṛddho 'tivṛddho vā vyādhito durbalo' pi vā |

abhyāsāt siddhim āpnoti sarvayogeṣv atandritaḥ ||

«Брагман чи, аскет, буддист, джайн, носій черепів або матеріаліст, мудра людина, наділена вірою й постійно практикуюча [Гатха-] йоґу, досягне повного успіху».

Такий універсалізм принаймні мається на увазі в більшості праць Гатха-йоґи. Приписи йоґи в більш ранніх шиваїтських працях, навпаки, призначаються для посвячених у традиції, результатами яких є їхні тексти,19 і часто припускають медитативне усвідомлення елементів, характерних для онтології відповідної традиції. Таттваджая (tattvajaya) такого роду трапляється в Ная сутрі «Нішвасататтва-самгіти» (патала 3). Схожі техніки можна знайти й у широкому діапазоні більш пізніх шиваїтських праць. Тексти ж Гатха-йоґи обмежують такі практики дгараною (dhāraṇās) на п’яти елементах, прийнятих усіма індійськими метафізичними системами, або розчиненням (laya) у цих п’яти елементах, часто в процесі підняття Кундаліні вгору центральним каналом.

__________

19. Наприклад, Mālinīvijayottaratantra Yogapāda 4.6cd:

na cādhikāritā dīkṣāṃ vinā yogo 'sti śāṅkare ||

Відносно пізня шиваїтська праця «Шарадатілака» (Śāradātilaka)20 перетинається в описі віршів і практик із деякими текстами Гатха-йоґи й повторює їхнє універсалістське розуміння йоґи. На початку його 25-ї і заключної патали ми читаємо:

atha yogaṃ pravakṣyāmi sāṅgaṃ saṃvitpradāyakam |

aikyaṃ jīvātmanor āhur yogaṃ yogaviśāradāḥ || 1 ||

śivātmanor abhedena pratipattiḥ pare viduḥ | śivaśaktyātmakaṃ jñānaṃ jagur āgamavedinaḥ || 2 ||

purāṇapuruṣasyānye jñānam āhur vīśāradāḥ |

__________

20. Сандерсон (Sanderson (2007: 230–233) передбачає 13-е століття як відому найбільш пізню дату створення «Шарадатілаки», додаючи, що, найімовірніше, ця праця була створена в Оріссі.

«Тепер я буду вчити тебе йозі, з допомогою якої ти знайдеш розуміння [або «мокшу (mokṣa) у формі досвіду вічного блаженства» — Рагавабгатта (Rāghavabhaṭṭa)]. Знавці йоґи кажуть, що йоґа — це сполука дживи (jīva) й атмана (ātman). Інші стверджують, що це знання єдності Шиви й атмана. Ті, хто знає аґами (āgamas), говорять, що йоґа — це знання природи Шиви й Шакті. Інші ж мудреці стверджують, що йоґа — знання стародавнього пуруші (puruṣa)».

Рагавабгатта, який коментував «Шарадатілаку» в 15-му столітті, називав ці чотири різні визначення розуміннями ведантистів, шайвів, шактів та бгедавадинів (яких він ідентифікує, відповідно, з послідовниками санкх’ї (Sāṃkhyas), вайшнавів (Vaiṣṇavas) і найяїків (Naiyāyikas), з яких останні дві групи ідентифікують пурушу (puruṣa) з Нараяною (Nārāyaṇa) й Ішварою (Īśvara) відповідно. І потім, без подальших відхилень, текст і далі описує систему йоґи, що складається з восьми частин, маючи на увазі, що практикуючий йоґу здобуває нагороду незалежно від філософської точки зору йоґіна.

Одночасно з цим розумінням йоґи з’являється широко поширене поняття «йоґіпратьякша» (yogipratyakṣa), «йоґічного усвідомлення», за допомогою якого засновники різних традицій, за їхніми словами, пізнали істину, незалежно від того, як ця істина виглядає — наприклад, як Веди для найяїків або шуньята (śūnyatā) для буддистів Мадг’яміка (Mādhyamika). Засновники різних традицій не потребували знання цих істин для того, щоби досягти успіху в йозі; вони пізнавали істину як результат успіху в йозі. Пізніше послідовники таких йоґів не потребують того, щоби наново пізнавати ці істини; використовуючи медитацію, вони поглиблюють своє розуміння істин (Франко (Franco 2009a: 9–10).21

__________

21. Франко (2009: 6 n.22) проводить відмінність між йоґою як «технікою набуття контролю над тілом, почуттями й розумом для того, щоби досягти розуміння, що звільняє » і Йоґою — філософською школою. Він також додає, що йоґа «являє собою техніку або метод, який, як такий, не пов'язаний ні з якою релігією чи філософією»; це те розуміння йоґи, яке ми знаходимо в текстах Гатха-йоґи.

Зрозуміло, йоґічний універсалізм, що визнається в певній мірі «Шарадатілакою», «Даттатрея-йоґа-шастрою» й «Гатха-йоґа-прадіпікою», зовсім не означає, що ці тексти були створені в доктринальному вакуумі; так само як не можна стверджувати, що той самий універсалізм виявляється у всіх текстах, які використовував Сватмарама для створення своєї «Гатха-йоґа-прадіпіки». Надалі я буду розглядати ці тексти з тим, щоби прийти до попередньої оцінки їхніх філософських підстав. Більш детальний аналіз, проведений знавцями відповідних традицій, без сумніву, зможе пролити більш яскраве світло на співвідношення текстів із конкретними філософськими школами.

Філософська орієнтація вихідних текстів «Гатха-йоґа-прадіпіки»22

__________

22. Наприкінці цієї статті наведено додаток, у якому перераховані всі тексти, з яких Сватмарама запозичив вірші, із зазначенням розташування таких запозичених віршів у «Гатха-йоґа-прадіпіці» і вихідних текстах.


«Вівека-мартанда», «Ґоракшашатака» й «Даттатрея-йоґа-шастра» — три з чотирьох текстів, які вносять вклад вагою у двадцять і більше віршів у «Гатха-йоґа-прадіпіку». Ці три тексти — продукт філософських шкіл, що перебувають під впливом Веданти (Vedanta). Перший вірш «Даттатрея-йоґа-шастри»23 ніби прибиває свої вайшнавські та ведантистські прапори до щогли:

nṛsiṃharūpiṇe cidātmane sukhasvarūpiṇe |

padais tribhis tadādibhir nirūpitāya vai namaḥ || 1 |

«Тому, хто приймає вигляд Нарасімги (Narsiṃha), чия сутність є свідомість, чия справжня форма — блаженство; тому, хто визначається трьома словами, які починаються з tat, шанування!»

__________

23 nṛsiṃharūpiṇe cidātmane sukhasvarūpiṇe |

padais tribhis tadādibhir nirūpitāya vai namaḥ ||


В іншому місці в «Даттатрея-йоґа-шастрі» самадгі визначається як сполука атмана й параматмана (126ab); стан, що настає, коли йоґін хоче відкинути своє тіло й розчинитися в парабрагмані (parabrahman) (127ab). Проте, джняна (jñāna), ключове поняття ведантистського звільнення, майже не трапляється в «Даттатрея-йоґа-шастрі». Воно згадується лише одного разу — і потім кілька разів досить зневажливо — у контексті Мантра-йоґи, найнижчої з трьох рівнів йоґи, описуваних у тексті (дві інші — це Лая- і Гатха-йоґа).

Через 12 років повторення мантр, садгака (sādhaka) зазвичай (prāyeṇa) досягає джняни й сіддг (jñāna and the siddhis) of aṇimā. Ця йоґа — для найнижчого садгака, що не обдарований мудрістю (alpabuddhiḥ).24

__________

24 «Даттатрея-йоґа-шастра» 12–14:

aṅgeṣu mātṛkānyāsapūrvaṃ mantraṃ japet sudhīḥ |

yena kenāpi sādhyaḥ syān mantrayogaḥ sa kathyate || 12 ||

mṛdus tasyādhikārī syād dvādaśābdais tu sādhanāt |

prāyeṇa labhate jñānaṃ siddhīś caivāṇimādikāḥ || 13 ||

alpabuddhir imaṃ yogaṃ sevate sādhakādhamaḥ |

mantrayogo hy ayaṃ prokto yogānām adhamas smṛtaḥ || 14 ||

12c yena kenāpi sādhyaḥ syān] em; yena kenāpi siddhaḥ

syāt Haṭharatnāvalī 1.9c, yaṃ kañcanābhisiddhyai B, yaṃ

kaṃ canābhisiddhyai W1, ekena cāpi siddhiḥ M,

ekaṃcanābhisidhyai J1, ekaṃ ca tābhiḥ sidhyai W2


Обидві праці, і «Вівека-мартанда», і «Ґоракшашатака» об’єднують шиваїтську йоґу (Śaiva yoga) 25 з метафізикою ведантизму. 26 Не існує ніяких внутрішніх доказів, які б дали змогу визначити місце створення цих текстів, але паралелі з більш-менш одночасно створеними 27 «Бгавартхадипікою» (Bhāvārthadīpikā), коментарями Джняндева (Jñāndev) мовою маратхі до «Бгаґавадґіти» (Bhagavadgītā) (відомі як «Джнянешварі» (Jñāneśvarī), разом з іншими сторонніми джерелами, дають змогу припустити, що вони походять із Деккан (Deccan).

Подібно «Вівека-мартанді» й «Ґоракшашатаці», текст «Джнянешварі» описує фізичну шиваїтську йоґу і ведантистську ідентифікацію атмана і брахмана. Йоґа «Ґоракшашатака» в деталях дуже близька до йоґи «Джнянешварі». 28

Обидва вчення, і «Вівека-мартанду», і «Ґоракшашатаку» приписують Ґоракші, і Джняндев називає Ґоракшу одним зі своїх вчителів у «Джнянешварі» 18.1756. Є різні думки щодо походження Ґоракши, відомості про нього виходять із декількох різних частин Індії, проте більшість ранніх посилань на нього все ж із півдня чи з Деккану. 29 Сама назва «Вівека-мартанда», наводить на думку про ведантизм, або, як мінімум, про зв’язок із джняною, існує паралельно двом раннім працям мовою маратхі, «Вівекадарпан» (Vivekadarpaṇ) і «Вівекасіндгу» (Vivekasindhu), серед яких остання вважається першою ведантистською працею мовою маратхі (Vaudeville 1987: 218). Ці дані свідчать про те, що «Вівека-мартанда» й «Ґоракшашатака» являють собою текстові підтвердження на санскриті інтеграції фізичної йоґи шайвів і веданти у ранньосередньовічному періоді Магараштри (Maharashtra).30

__________

25. Найбільш ранні шиваїтські праці навчають основним практикам того, що згодом стало відомо як Гатха-йоґа; «Амрітасіддгі», «Вівека-мартанда» й «Ґоракшашатака» не визначають описану в них практику як Гатха-йоґу.

26. Див. «Вівека-мартанда» 88 і 151–152 для доказу орієнтації шайвів. «Ґоракшашатака» не настільки прямолінійна, однак ст.ст. 13, 80 вказують, що Шива є верховним божеством. Для дослідження ведантистських вказівок текстів, див. «Вівека-мартанда» 106–110, 153- 60, 164, 170–171 й «Ґоракшашатака» 88–100.

27. У «Джнянешварі» 18.1711 згадується, що текст був написаний у 1290 році, і дата ця здобула широке визнання. Однак див. Кінлі (Kiehnle (1997: 5) щодо того, що цей рядок міг бути доданий пізніше. Найбільш ранній певний доказ існування «Вівека-мартанди» — це той факт, що ця праця була згадана близько 1400 року в «Кхечарі-Відьї» (1.14), водночас, однак, п’ять із його віршів можуть бути знайдені в датованій 1363 роком праці «Шарнґадгарападдгаті» (Śārṅgadharapaddhati) («Шарнґадгарападдгаті» 4308a-4309b, 4374, 4407abc, 4418 = «Вівека-мартанда» 27a-28b, 7, 57abc, 59). Відома найбільш пізня дата «Ґоракшашатаки» — також 1400 рік (Маллінсон 2011b: 263).

28. Їхні йоґи використовують три бандги: джаландгара- («Джнянешварі» 6.207–208; «Ґоракшашатака» 61c-63b), уддіяна- («Джнянешварі» 6.209–210; «Ґоракшашатака» 57c-61b) і мула-бандгу («Джнянешварі» 6.192–199; «Ґоракшашатака» 52c-57b), для підняття кундаліні.

29. Відомі найбільш ранні відсилання до Ґоракши — з 13-го століття. Незважаючи на часті заяви в додатковій літературі щодо того, що він прибув із Пенджабу (наприклад, Бріґґс (Briggs) 1989: 229), жодна з цих ранніх згадок не відносить його на північний захід субконтиненту. На додаток до відсилання з «Джнянешварі», серед інших відсилань 13-го століття до Ґоракши з Деккану або південної Індії можна вказати датоване приблизно 1200–1220 роками Kannada Ragales of Harihara (Revaṇasiddheśvara Ragale, шхала 3, ll.25–65; Я дякую Професору Прішві Датта Чандра Шобхі (Prithvi Datta Chandra Shobhi) за підтвердження датування «Гарігара» й за допомогу з текстом через e-mail-листування в червні 2009 року); «Матсієндра-самгіта» (патали 1 і 55, історія, що обрамляє; щодо дати й походження тексту див. Кісс 2009:26–28); датований 1279 роком храмовий напис із храму Каллешвара (Кalleśvara), округ Чіталдруґ (Chitaldroog district) у Кантанаці (Saletore 1937); «Лілакарітра» мовою маратхі (Marathi Līḷācaritra) — його прочитання, що збереглися, однак, можуть бути датовані раніше, ніж 13-м століттям (Тулпул (Tulpule) 1979: 319).

Відсилання 13-го століття до походження Ґоракша з місць інших, ніж Деккан або південна Індія, включають датовану 1287 роком «Чінтра Прашасті» (Cintra Praśasti) — напис із Сомнатха (Somnath) (вірш 42 — Бюлер (Bühler) 1892: 284); текст «Амрітаканікодьотанібандга» (Amṛtakaṇikodyotanibandha), який, ймовірно, прийшов із Бенгальського регіону (для бібліографічного посилання див. Āryamañjuśrīnāmasaṃgīti; про життєопис автора тексту, Вібгутічандри (Vibhūticandra), див. Стірнс (Stearns) 1996); датований 13-м століттям «Тибетський опис життів 84-х сиддгів» з «Абгаядатташрі» (Abhayadattaśrī) (я вдячний Професору Гарунаґа Ісааксон (Professor Harunaga Isaacson) за посилання на «Амрітаканікодьотанібандгу» й за обмін думками щодо дати й початкової мови «Абгаядатташрі» (e-mail-листування у квітні 2009 року)). Тексти, асоційовані з Ґоракшою, показують прямі або непрямі зв’язки з традицією Каула Пашчимамная (Kaula Paścimāmnāya) («Ґоракша-самгіта» є більш розгорнутим варіантом «Кубджікамататантри» (Kubjikāmatatantra) (Гейліґерс-Зеелен (Heilijgers-Seelen) 1994); інші праці, приписувані Ґоракші, такі, як «Вівекамартанда», описують шестичакрову систему «Пашчимамная» (Paścimāmnāya). Сандерсон звертає увагу, що 24 йоґіні-пітхи (yoginīpīṭhas), перераховані в «Кубджікаматі» (Kubjikāmata) та інших працях Каули, «розташовані в різних частинах субконтиненту, і багато з них — у східній Індії та Деккані. Далекий Південь, верхня долина Ґанґу, Пенджаб, Кашмір і північний схід відсутні» (2011: 77) і вказують на походження «Магараштри» з «Кубджікамати» й іншого важливого тексту «Пашчимамная» — з «Мантханабгайрава» (Manthānabhairava).

Пізніше ми можемо побачити нарікання, що «північ сповнена перешкод і позбавлена сиддгів, що походили звідти». З праць Магараштри, поширених у «Кералі, Тамілнаду, Кашмірі, Східній Індії й долині Катманду», можна помітити, що поширення це збігається зі славою сіддга Ґоракши. Найбільш ранні згадки про Ґоракшу — з Непалу, у датованому 1382 роком написі на стіні.

Ітум Багал (Itum Bahal), яка описує Маданарама Варддгана, старшого міністра Короля Джайяштхіті Малла, в якості gorakhātmajaśiṣya, «учня нащадка Ґоракши» (Ваджрачар’я (Vajracarya) 1975:34). Наргарінатх (1953: 5) повідомляє про каліграфічний напис з храму Мару Саттал у Каштамандапі в Катманду на майдані Дурбар, датованій 1379 роком, яка згадує Ґоракшу у своєму першому рядку, і це підтвердження повторюється в інших частинах напису й у додатковій літературі (Слассер і Ваджрачар’я (Slusser & Vajrācārya) 2005: 451, Локе (Locke) 1980: 435).

Нова транскрипція авторства Кашінатха Тамот (Kashinath Tamot) вказує на некоректне прочитання Наргарінатхом самбати 499 vēśāṣaśukla як самбати 499 devo go(gva)rakṣo (Тамот 2009 року; Я дякую Кашінатха Тамот і Джейсону Берчу за допомогу з цим та іншими написами з долини Катманду). Щодо зв’язків між південною Індією й Непалом між 11-м і 13-м століттями див. Майклс (Michaels) 1985 і Леві (Lévi) 1905: 364–365. Ґоракша не згадується в шиваїтських інтерпретаціях із Кашміру. Ймовірно, найбільш ранній текст із цього регіону, до якого він має стосунок, це «Амараугашасана» (Amaraughaśāsana), що приписується Ґоракші в його манускриптах, один з яких датується 1525 роком («Амараугашасана», ed. Intro. P.1). Усі п’ять відомих мені манускриптів тексту перебувають у сховищі Шарада (Śāradā script (Ōtani Collection Unidentified Fragment No. 628 (Hori 2005:93–94); Бенареський індуїстський університет (Benares Hindu University) Acc. No. C4250 і C4723; Бібліотека стародавніх досліджень Шрінаґара (Oriental Research Library Srinagar) No. 2344- 1; а також мені відомий ще один манускрипт, на якому ґрунтується видання Шастрі 1918 року, який, втім, може бути той же самий, що й останній. Підтримуючи свої заяви щодо кашмірського походження, «Амараугашасана» розділяє систему трьох шакті з «Нетратантрою» (Netratantra) («Амараугашасана» 35, 42; «Нетратантра» 7.1–2) і містить вірші, спільні із «Сіддгасідгантападдгаті» (Siddhasiddhāntapaddhati) («Амараугашасана» 12–16 = «Сіддгасідгантападдгаті» 1.37–41; річки, перераховані в «Сіддгасідгантападдгаті» 3.11, дають підставу припустити, що текст походить з північного заходу субконтиненту) — проте не з будь-якими з ранніх праць з Гатха-йоґи.

Найбільш ранні згадки Ґоракши з північного сходу субконтиненту можна знайти у праці «Шарнґадгарападдгаті» (Śārṅgadharapaddhati) ст. 4372 і 4373), створеній поблизу Джайпуру в 1363 році. Незважаючи на численні свідоцтва взаємодій між суфіямі та йоґами з 13-го століття (див. Діґбі (Digby) 1970 і 2000: 221–233, 288–291; Різві (Rizvi) 1971:vii; Ернст (Ernst) 2007), жоден із північно-східних місцевих текстів не згадує про Ґоракшу до «Алакхбані з Ґанґохі» (Alakhbānī of Gangohi) (p.31 l.4, p.40 l.1, p. 46 l.3, p. 57 l.2) ймовірно, датованому 1480-м роком (Weightman 1992: 171–172).

30. Джняндев називає такі імена вчителів своєї традиції, як Шрі Тріпураті (Шива), Мачхапрасава (Матсієндра), Каурангі, Ґоракшарайя, Гахінінатх і Ніврттінатх («Джнянешварі» 18.1751–1760). Усі вони розуміються в агіографії і вторинній літературі як члени Натх Сампрадая (Nāth saṃpradāya). Аналогічним чином, Кінлі (1997: 8–9) зазначає, що в однойменному «Лілакарітра Какрадгар» згадується «багато натхів», включаючи «Udhaḷīnāth, Adaṃḍināth, Viśvanāth, Indrāī Luipāī і Jāḷandhar». Вражає в обох текстах те, що тільки ті імена, які не супроводжувалися суфіксом -nāth, впізнавані з більш пізніх списків традиції натхів («Nāths»). Водночас, ґуру-парампара Мукундараджа (Mukundarāja), відносно сучасний Джняндеву, показує, що традиція вчителів, чиї імена закінчуються суфіксом -nāth в «Магараштрі» 13-го століття — інша по відношенню до тієї, яка асоціюється із сьогоднішньої Натх сампрадая: дві праці Мукундараджі, «Парамамріта» (Paramāmṛta) і «Вівекасіндгу» (Vivekasindhu) є «витримкою (-ками) з веданти, написаної у своєрідному інтелектуальному стилі ведантистів», і він простежує родовід своїх ґуру до Адінатха (Шиви) через ґуру Радгунатха й Гарінатха (= Cakradhara) (Тулпул (Tulpule) 1979: 325–326). Оскільки Джняндев ідентифікує своїх вчителів як натхів у тій самій лінії, що й пізніші натхи, Тулпул припустив, що літературна версія порядку змінилася приблизно на 500 років: «Більш вагомий внесок у літературу маратхі 18-го століття походить від поетів, що належать до традиції натхів. Вони зберігали мовчання після ери Джняндева» (ibid.:420). Багато дослідників використовують наявність ранніх варіантів слова «nāth» у цілій низці мов як доказ існування Натх сампрадая, але у всіх таких випадках «nāth» або відноситься до напівбожественних істот як поважна форма звернення, або, як у більшій частині прикладів, відноситься до бога, як правило, вищої сутності. Приклад із розглянутої тут традиції дає Кінлі, який (2005: 484) перекладає

Jñāneśvarī 6.291 (piṃḍeṃ piṃḍācā grāsu |

to hā nāthasaṃketicā ḍaṃsu |

pari dāunu gelā uddeśu |

mahāviṣṇu ||

як «заковтування тіла через тіло, секрет натхів, але [тут] Магавішну дав відповідь». Саме з цього вірша Кінлі бере назву своєї статті «Секрет натхів», але «nātha» тут апелює швидше до Шиви (порівняйте «Даттатрея-йоґа-шастра» 15–26, яка вчить самкетам Шиви (Śiva's saṃketas), а саме — таємним доктринам Лая-йоґи, а також до «Йоґа-біджи» (Yogabīja 136). Контекстом підтверджується, що Шива, прабатько способу, тут протиставляється Вішну, який (як і Крішна) тепер стає вчителем. Див. Маллінсон 2011a: 409 щодо використання слова «Nāth» для визначення сампрадая (saṃpradāya) людського аскетизму, яке не використовується до 18-го століття.


«Йоґа-біджа», діалог богині з Шивою, являє схожу комбінацію йоґи шайвів і ведантистської філософії, отже, може бути продуктом тої ж спадщини, що і «Вівека-мартанда» й «Ґоракшашатака». Йоґа — це сполука, серед інших пар, атмана й параматмана (89cd). Вона веде до дживанмукті (jīvanmukti) (59ab, 170ab, 181cd), коли тіло стає єдиним цілим із брагманом (186ab). «Йоґа-біджа» — джерело 13 віршів «Гатха-йоґа-прадіпіки», проте вісім із них також можуть бути знайдені у «Ґоракшашатаці» або «Даттатрея-йоґа-шастрі», показуючи у такий спосіб, що «Йоґа-біджа» є більш пізньою працею щодо вказаних. Йоґа цієї праці є ідентичною йозі «Ґоракшашатаки»: шактічалана (śakticālana), поряд із трьома бандгами, використовується для підняття кундаліні, згадуються також чотири сагіта-кумбгаки (sahita kumbhakas) з «Ґоракшашатаки».

На відміну від згаданих вище текстів, «Йоґа-біджа» визначає відносини між джняною і йоґою. Перші 89 з його 190 віршів пояснюють, навіщо практикувати йоґу: джняна є обов’язковою умовою для звільнення, але йоґа так само потрібна для вдосконалення тіла. Це перша згадка в тексті, що вчить Хатха-йозі, вчення, яке почало вживатися у ведантистських роботах того періоду, зокрема в тому аспекті, що для досягнення дживанмукті на додаток до джняни потрібна йоґа. Для ведантистів йоґа була необхідна не тільки для вдосконалення тіла, але і для викорінення васан (vāsanās) і розчинення розуму, як це описує Відьяаранья (Vidyāraṇya) у датованому 1380-м роком тексті «Дживанмуктівівека» (Jīvanmuktiviveka) (пракарани 2 і 3). 31

__________

31. Порівняйте «Апарокшанубгуті» (Aparokṣānubhūti) 143. Гатха-тексти, як правило, пропонують більш простий спосіб, ніж спосіб Відьяараньї: «Ґоракшашатака» 9 (який ми можемо виявити в «Гатха-йоґа-прадіпіці» 4.22) говорить про те, що є два стани (hetus) розуму, васани (vāsanās) і дихання. Як тільки руйнується гармонія одного, одразу ж руйнується й інше (і, отже, і розум також):

hetudvayañ ca cittasya vāsanā ca samīraṇaḥ |

tayor vinaṣṭa ekasmiṃs tau dvāv api vinaśyataḥ ||

Щодо переваги Відьяараньєю м’якої (mṛdu) йоґи, а не Гатха-йоґи, див. «Дживанмуктівівека» 1.3.27.


Сватмарама використовує понад чверть із 74-х віршів «Амарогапрабодги» (Amaraughaprabodha), створюючи «Гатха-йоґа-прадіпіку». Ця шиваїтська праця 32, приписувана Ґоракші й така, що посилається на ґуру Натх сампрадая у своїх перших віршах, містить вкрай небагато метафізичних навчань або навіть натяків на метафізичні принципи, і в основному описує фізичні практики Гатхи.

__________

32. Див. Вірші 16, 25, 27 і 64.


«Васіштха-самгіта» (Vasiṣṭhasaṃhitā), 15.5 віршів якої, описують асани і пранаями (āsanas and prāṇāyāma) використані Сватмарамою, була створена до 1300 року (Bouy (Буї) 1994: 82 n.343) і включає Кундаліні-йоґу у ведичному і вайшнавському контексті. 33 Його філософська позиція — бгедабгедавада (bhedābhedavāda), а не чиста адвайта (advaita) (вступ до «Васіштха-самгіти», стор. 23). Васіштха стверджує, що обидві складові — і ведичні ритуальні дії, і джняна, що включає в себе йоґу, необхідні для звільнення (1.29, 31), яке можна досягти лише за життя (4.47).

__________

33. Йоґа «Васіштха-самгіти» не включає мудри (mudrās), які відрізняють ранню Гатха-йоґу, як це, наприклад, описується в найбільш ранньому тексті, що вчить Гатха-йозі, «Даттатрея-Йоґа-Шастрі».

«Аманаска» (Amanaska), 11 віршів із якої можуть бути виявлені в «Гатха-йоґа-прадіпіці», на перший погляд, здається дивним вибором вихідного тексту для Сватмарами. Він висміює безліч сотеріологічних методів, включно з архетипічними практиками Гатха-йоґи (2.31–32), пропонуючи натомість практику «не-роздумуючого» стану свідомості зі своєї назви. Відповідно, усі вірші, запозичені Сватмарамою з цієї праці, можуть бути знайдені в четвертій упадеші (upadeśa) «Гатха-йоґа-прадіпіки», розділі, який описує самадгі (samādhi), а не фізичні практики йоґи. Можливо, включення цих частин з «Аманаски» в «Гатха-йоґа-прадіпіку» було зроблено з тим, щоби підігріти ведантистську цікавість до йоґи як засобу викорінення васан. У вірші 4.60, для якого мені не вдалося ідентифікувати вихідний текст, але який передує віршам, запозиченим з «Аманаски», Сватмарама прирівнює розум до джняни і стверджує, що обидва мають бути зруйновані.

«Аманаска» містить і шиваїтську, і ведантистську термінологію недвоїстості. 34 Отже, вища таттва (supreme tattva) описується в термінах, що наводять на думки про недвоїстість шайвів як нішкала (niṣkala) (2.41, 77, 91), при цьому сон і стан неспання, описані у 2.59- 64, визначаються через чотири стани свідомості, наведені в «Каріці Ґаудапади» (Gauḍapāda's Kārikās).

__________

34. Я вдячний Джейсону Берчу (Jason Birch) за це та інші прозріння щодо «Аманаски», які він передав мені в дискусіях і e-mail листуванні.

Останній текст, який зробив внесок у значне число віршів «Гатха-йоґа-прадіпіки», — «Шива-самгіта» (Śivasaṃhitā). 8.5 з їхніх спільних 14-ти віршів не трапляються в жодному іншому тексті, що передує «Гатха-йоґа-прадіпіці». Текст «Шива-самгіта» підносить йоґу, ґрунтовану на кілька зміненій ведантизмом південній традиції Шрівідья (Śrīvidyā); традиції — прояві шайвизму Дакшінамная Каула (Dakṣiṇāmnāya Kaula Śaivism), асоційованого із Шанкарачар’ями зі Шрінгері й Канчі (Śaṅkarācāryas of Shringeri and Kanchi). 35 Його перша патала описує адвайтистське сприйняття світу із самого першого вірша і відкидає низку інших доктрин. В інших місцях його шиваїтська орієнтація також виражена більш ніж ясно. 36 Водночас, однак, жоден із його віршів, які можуть бути знайдені в «Гатха-йоґа-прадіпіці», не навчають доктрині; усі вони присвячені виключно фізичним технікам Гатха-йоґи.

__________

35. Щодо доказів того, що «Шива-самгіта» є продуктом традиції Шрівідья, див. роботу (готується) Маллінсона «Шактизм і Гатха-Йоґа»

36. Так, фінальна нагорода, результат практик, описаних у тексті, і ті, що досягають вищої точки в нескінченному повторенні Шрівідья мантри (Śrīvidyā mantrarāja), полягає в набутті місця Шиви (5.252).


Щодо решти шести текстів, запозичених Сватмарамою (жоден із них не зробив внесок більш ніж у чотири вірша), п’ять належать спадщині шайвізму Каула (Kaula Śaiva): «Кхечарі-відья» (Khecarīvidyā), «Матсієндра-самгіта» (Matsyendrasaṃhitā), «Чандравалокана» (Candrāvalokana), «Йоґавішая» (Yogaviṣaya) і «Кауладжнянанірная» (Kaulajñānanirṇaya). Варто повторити, що жоден із віршів, запозичених із цих текстів, не вчить метафізичним аспектам, але ці праці, там де вони явно простежуються, ґрунтуються на філософії недвоїстості шайвів. Решта тексту, «Уттараґіта» (Uttaragītā) являє собою короткий діалог у стилі «Бгаґавадґіти» (Bhagavadgītā) між Крішною (Kṛṣṇa) й Арджуною (Arjuna). У деякий своїх манускриптах цей текст називається частиною «Магабгарати» (Mahābhārata), але, звичайно, він з’явився значно пізніше, ніж основна частина епосу. Крішна навчає Арджуну йоґічному методу пізнання істини адвайта Веданти (advaita Vedānta). Індикаторами того, що текст цей є досить пізнім, є включення в нього доктрини: 72 000 каналів наді (72,000 nāḍīs) і формуючої центральний канал між Ідою (Iḍā) і Пінґалою (Piṅgalā) Сушумни (Suṣumnā) («Уттараґіта» 2.15, 20); а також властива філософії недвоїстості шайвів практика медитації на абсолюті як просторі 37, яку ми можемо знайти в першому з двох віршів, запозичених Сватмарамою («Уттараґіта» 1.9c-10b = «Гатха-йоґа-прадіпіка» 4.55):

khamadhye kuru cātmānam ātmamadhye ca khaṃ kuru |

sarvaṃ ca khamayaṃ kṛtvā na kiṃcid api cintayet ||

«Помісти себе в простір і простір у себе. Зробити все суще простором і ні про що не думай».

__________

37. Ранні ведантистські праці порівнюють джняну (jñāna) і брагман (Brahman) з порожнечею (Уотсон (Watson) 2010: 99,108, однак практика медитації на порожнечу в них не описується.


Таким чином Сватмарама, рідко запозичуючи вірші, що описують метафізичні доктрини, і будучи досить нерозбірливим у їхньому виборі 38, продовжив і зробив свій внесок в процес, що вже мав місце, синтезу недвоїстості веданти і традиції шайвів, хоча ведантистський брагман у результаті виразно переміг в якості загальноприйнятого розуміння абсолюту. Ранні ведантистські тексти Гатха-йоґи вже повторюють вказівки «Уттараґіти» щодо медитації на порожнечу як засобу здобуття мокши, на противагу шайвізму, у якому медитація на порожнечу є засобом досягнення стану Шиви (Śivahood). 39

__________

38. Сватмарама включає вірші з текстів різних ведантистських шкіл, таких як Бгедабгедавадін Васіштхасамгіта (bhedābhedavādin Vasiṣṭhasaṃhitā) і Кеваладвайта Уттараґіта (kevalādvaita Uttaragītā), і, не дивлячись на те, що він відносить створення Гатхи до групи шиваїтських мага-сіддг (Śaiva mahāsiddhas), запозичує також вірші з вайшнавськими відтінками (наприклад, 4.100, або 4.58, запозичений із «Лагуйоґавасіштха» (Laghuyogavāsiṣṭha) і який зберігає звернення «рама» (rāma), яке ми можемо бачити в початковому тексті).

39. Наприклад, «Даттатрея-Йоґа-Шастра» 124, «Вівекамартанда» 153. Щодо медитації на порожнечу в шайвізмі, див. Васудева (Vasudeva) 2004: 263- 271.


Цей синтез гармонійний у своїх основних аспектах і не піддається критичним зауваженням, таким, наприклад, які можна знайти в коментарях Абгінаваґупти (Abhinavagupta) на «Ішвара-Пратьябгіджня-Каріку» (II.4) (Īśvarapratyabhijñākārikā) Утпаладеви, у яких пасивна ведантистська онтологія спростовується на користь динамічнї свідомості Пратьябгіджня (Pratyabhijñā) (Раті (Ratié) 2011: 668–712). І це супроводжується випадковими неточностями і йоґічними шлешами (śleṣas). У шиваїтських джерелах Гатхи початкова форма брагми співвідноситься з Брагмою (Brahmā). У світлі ведантистської інтерпретації цей термін може означати «брагман». Отже, брагмарандгра (brahmarandhra), наприклад, тепер джерело не Брагми, але брагмана (Маллінсон 2007: 205 n.240). Полівалентність деяких елементів термінології шайвів, які в шиваїтських текстах співвідносяться з елементами, що візуалізуються, в тонкому тілі, дають змогу реформульовати їх у текстах Гатха-йоґи з безліччю смислів, з посиланнями практично до всіх аспектів онтологічного спектру, від найприземлених до найпіднесених. У кхечарімудрі (khecarīmudrā), коли язик торкається поглиблення (kha) вище пібнебіння, розум входить у стан порожнечі (kha). 40 Бгастрика кумбгака (bhastrikā kumbhaka), інтенсивний метод дихання ковальських міхів, що видаляє мокротиння, змушує працювати брагмарґалу (brahmārgala), «затвор Брагми/брагмана» вгорі центрального каналу, даючи змогу кундаліні подолати ґрантхі (granthis) і продовжити свій шлях вгору («Ґоракшашатака» 47–48, «Йоґа-біджа» 111–112, «Гатха-йоґа-прадіпіка» 2.66–67). 41

__________

40 «Вівекамартанда» 50ab (= «Гатха-йоґа-прадіпіка» 3.40ab):

cittaṃ carati khe yasmāj jihvā carati khe gatā |

41. Щодо гатха-йоґічного «тілесного усвідомлення» елементів тонкого тіла, див. Маллінсон 2007: 27–28).


Розуміння тонкого тіла як мікрокосму Всесвіту ґрунтується на онтології шайвів, проте це незабаром було забуто, коли воно стало прийнято за зразок гатха-йоґічного тіла. Навіть відносно рання праця (до 1300 р.) «Васіштха-самгіта» (Vasiṣṭhasaṃhitā) з легкістю включає Кундаліні-йоґу у свої ортодоксальні брагманічні вчення. Однак де ми виявляємо деяку нескладність, так це в синтезі двох концепцій тонкого тіла, що лежать в основі теорії Гатха-йоґи, одна з яких — про підняття кундаліні через чакри, а друга — про утримання бінду, насіння, у його «місячному сховищі» в голові. Перша походить з праць Пашчимамнаї (Paścimāmnāya), таких як «Кубжікама-Тантра» (Kubjikāmatatantra) (Гейліґерс-Зеелен 1994); другу вперше можна виявити в датованій приблизно 11-м століттям праці «Амрітасіддгі» (Amṛtasiddhi). 42 Так «Гатха-йоґа-прадіпіка», практично за системою «все включено», описує дві кхечарімудри: одна ізолює бінду в голові (3.31–53), а інша (4.43–4.55) — заливає тіло амрітою (amṛta).

__________

42. Незважаючи на той факт, що «Амрітасіддгі» має два з половиною спільних вірша з «Гатха-йоґа-прадіпікою», схоже, ця праця не була безпосередньо використана Сватмарамою, оскільки ті ж вірші ми також можемо виявити в «Амараугапрабодзі», що запозичила велику кількість віршів з «Амрітасіддгі» (Amṛtasiddhi) (так само, як і «Шива-самгіта»). Щодо цих спільних віршів, див. Маллінсон, виноски 31 і 34.

Висновок

Гатха-йоґа — практичний метод духовного звільнення (практична сотеріологія), незалежний від метафізичних теорій. Метафізика лежить в основі гностичної та ритуальної сотеріології, забезпечуючи об’єкт пізнання для першої й розшифровуючи сенс другої, але, згідно з текстів Гатха-йоґи, ні гнозис, ні ритуал сам по собі не можуть призвести до звільнення. «Гатха-йоґа-прадіпіка» стверджує, що не існує джняни доти, поки дихання не надходить у центральний канал і поки бінду не утримується міцно. Той, хто стверджує, що осягнув джняни, не здійснюючи цього — брехун (4.114 cf. 4.15). Крія (Kriyā) істотна в Гатха-йозі, проте вона більш не є ритуальною дією, перетворившись на чисту йоґічну практику («Даттатрея-Йоґа-Шастра» 42, 45–46).

Проте, гатха-йоґічні праці не мають наміру зовсім покінчити з метафізикою та містять безліч відсилань до недвоїстості, зокрема, у контексті самадгі (samādhi), йоґічного вищого блага. 43 Узгоджуючись із розумінням йоґи як уніфікуючого звільнюючого досвіду, неможливість його описати супроводжується проголошенням антиматеріальності (nirguṇatva) абсолюту. Час створення основних текстів Гатха-йоґи припав на період, коли епоха шайвізму підходила до кінця, і веданта ставала панівною парадигмою наукової релігійної думки. Прихильність Гатха-йоґи до ведантистської недвоїстості згодом призвела до деяких відгалужень. 44

__________

43. Наприклад, «Вівека-мартанда» 164 (= «Гатха-йоґа-прадіпіка» 4.7):

tatsamaṃ ca dvayor aikyaṃ jīvātmaparamātmanoḥ | pranaṣṭasarvasaṅkalpaḥ samādhiḥ so 'bhidhīyate ||

44. Однак несумісність (для деяких) Гатха-йоґи з бгакті (bhakti) зробили її мішенню для поетів пізнішого «руху бгакті», таких як Тулсідас (Tulsīdās) (наприклад, Кавітавалі (Kavitāvalī), Уттараканда (Uttarakāṇḍa) 7.84; Я вдячний Паттону Берчетту (Patton Burchett) за те, що він звернув мою увагу на це посилання).

Еліаде (Eliade) (1973: 143–161) проголосив період із 4-го ст. до н.е. до 4-го ст. н.е. «Тріумфом йоґи», проте справжній тріумф йоґи доводиться на першу половину другого тисячоліття нашої ери. Саме тоді, завдяки створенню основних текстів Гатха-йоґи, практики йоґи перестали бути прерогативою аскетів або присвячених у тантричні культи. Саме тоді, основні формулювання йоґи, у яких Гатха й Патанджалі-йоґа були диференційовані, вперше почали вчити тому, що ці практики є важливою доповнюючою джняни на шляху до звільнення, навічно скріплюючи їхню сполуку з ведантистською сотеріологією. І саме тоді йоґа вперше згадується як одна із шести даршан (darśanas) у санскритській доксографії 12-го століття під назвою «Сарва-Сіддганта-Самґраха» (Sarvasiddhāntasaṃgraha) (Гальбфасс (Halbfass) 1988: 352–353).45

45. «Сарва-Сіддганта-Самґраха» у явний спосіб підпорядковує усі даршани (darśanas) Веданті (Гальбфасс: 356); включення нею йоґи в число даршан показує нову зацікавленість ведантизму до йоґи.


Тексти раннього корпусу Гатха-йоґи швидко поширилися без впливу будь-яких сектантських догм і стали загальним надбанням, що дало змогу їх використовувати не тільки для створення «Гатха-йоґа-прадіпіки», а і для створення у 17-му столітті зводу Упанішад йоґи (Upaniṣads) (Буї 1994). Саме відсутність сектантства й метафізичних догм у гатха-йозі дала змогу її практикам легко проникнути в індійське мусульманство між 15-м і 17-м століттями (Ернст 2003 Сакакі (Sakaki) 2005); і багато з її постулатів, а іноді і складні тілесні практики, були визнані й перероблені поетами (nirguṇī), що писали мовою гінді, такими, як Кабір.

Яке ж місце шайвізму в цій новій йозі? Хоча Гатха-йоґа знайшла місце для безлічі шиваїтських практик і концепцій, у її філософській основі домінує вплив адвайта Веданти. Нестача уваги до метафізики й супутній йому антисектантизм, які ми можемо виявити в текстах Гатха-йоґи, створених у період її формування, відображає однорідність аскетичного середовища того часу, у якому зазвичай і з’являлися новатори йоґи. Ми можемо сказати, що індивідуальні освіти почали з’являтися серед цих груп не раніше 16–17-го століття, і саме тоді Натх сампрадая вперше знайшла свою групову ідентичність (Маллінсон 2011a). Частиною цього процесу стало складання й записування основних текстів натхів, що визначають самі себе, включно із «Сіддга-Сіддганта-Паддгаті» (Siddhasiddhāntapaddhati), і простонародних праць місцевими діалектами, таких як «Мачімдра Ґоракх Бодх» і «Прана Самкалі» (Macchīṃdra Gorakh Bodh, Prāṇ Sāṃkalī). 46 Ці праці виявляють суперечливе ставлення до Гатха-йоґи — роз’яснення по суті заглушуються всеохопною зневагою авадгути (avadhūta) (повністю звільненого), однак і вони залишають місце для тлумачень метафізики шайвів. І поряд із тим, що Натх сампрадая (Nāth saṃpradāya) починають сприймати як єдине джерело авторства Гатха-йоґи, вчені, які прагнуть описати її філософію і зневірені знайти повну метафізичну підставу в її вихідних текстах, звертаються до Сіддга-Сіддганта-Паддгаті (Siddhasiddhāntapaddhati), таким чином підтримуючи привласнення Гатха-йоґи шайвізмом за допомогою надмірної уваги до її шиваїтського походження, нехтуючи її ведантистською спадщиною (наприклад, Банерджі (Banerjea) 1961).

__________

46. Обидва ці простонародних тексти увійшли в «Ґоракхбані» (Gorakhbāṇī), компіляцію Пітамбрадатта Бадатхвала (Pītāṃbaradatta Baḍathvāl) праць Натхів мовою гінді.

Додаток. Запозичення в «Гатха-йоґа-прадіпіці» 47

__________

47 Як видно з наведеної нижче таблиці, багато віршів ми можемо виявити у більш ніж в одному вихідному тексті. Обчислюючи загальне число віршів, запозичених із тексту, я враховував тільки ті, які я розглядаю як первинне джерело. Так, «Гатха-йоґа-прадіпіка» має 12,5 спільних віршів з «Йоґа-біджою», але тільки 4 з них ми можемо виявити суто в «Йоґа-біджі» й ніде більше в інших місцях.


Паралель, яку я вважаю джерелом Сватмарами, наводиться спочатку, з додатковими паралелями в дужках. Якщо вірогідні два вихідних тексти, першим наведено текст, який я вважаю найбільш давнім. Деякі вихідні тексти трапляються тільки в дужках («Амріта-сіддгі» (Amṛtasiddhi) (AS), «Агірбудгн’я-самгіта» (Ahirbudhnyasaṃhitā) (ABS), «Йоґа-яджнявальк’я» (Yogayājñavalkya) (YY) і «Шарадатілака» (Śāradātilaka) (ŚT)); ймовірно, вони є оригінальними текстами для зазначених віршів, однак Сватмарама використовував тексти, які запозичили з них.

1.11 ŚS 5.254

1.12cd GŚ 32cd

1.19 VS 1.68 ( = ŚT 25.12, ABS 31.40, YY 3.3, ŚS 3.113)

1.20 VS 1.70, ( = YY 3.5)

1.21 VS 1.72, ( = YY 3.8)

1.22 VS 1.80, (ab = ABS 31.35ab)

1.23 VS 1.78 (ABS 31.38)

1.28 ŚS 3.108 (зміна розміру)

1.29 ŚS 3.109 (зміна розміру)

1.30 VS 1.76-77 (зміна розміру)

1.32ab DYŚ 24cd

1.35 VM 7

1.36 VS 1.81

1.38 ≈ DYŚ 32c-34b

1.43 ŚS 5.47

1.44 VM 8

1.45-46 DYŚ 35-36 (ŚS 3.102-103)

1.48 VM 35B48

__________

48. Манускрипт «Вівекамартанди» Барода має два вірша, пронумерованих числом 35, які я позначив як А і Б

1.50a-1.52b VS 1.73-75b (YY 3.9a-11b)

1.53ab VS 1.79ab (YY 3.12ab)

1.54 VS 1.79c-f (YY 3.12c-f)

1.57 VM 37

1.58 GŚ 12c-13b

1.61ab AP 44cd

1.64 DYŚ 40

1.65 DYŚ 42c-43b

1.66 DYŚ 46

2.2-3 VM 71-72

2.5 VM 76

2.7 VM 77

2.8 VM 79

2.9ab DYŚ 63ab

2.9cd DYŚ 61cd

2.10 VM 81

2.11 cf.DYŚ 63a-65b

2.12 cf. DYŚ 75a-76b (VS 3.22)

2.14 ŚS 3.43

2.15 VM 101

2.16-17 VM 99-100 (2.17ab = MaSaṃ 4.23cd)

2.18 VM 102

2.19ab DYŚ 67cd

2.20 VM 82

2.40 VM 73

2.45ab GŚ 61cd (YB 121cd)

2.45cd GŚ 57cd (cf. YB 118ab)

2.46 YB 123c-124b

2.48cd GŚ 34ab

2.50ab cf. GŚ 35

2.50cd GŚ 36ab (YB 103cd)

2.51-53 GŚ 36c-39b

2.57-58 GŚ 39c-41b

2.59 GŚ 14 (ŚT 25.10cd+11cd, ABS 31.34)

2.60-67 GŚ 41c-49b (2.65-67 = YB 110c-112d)

2.71cd VS 3.28cd (YY 6.32ab)

2.71ef VS 3.29ab (YY 6.32cd, GŚ 30ab)

2.72ab VS 3.28ab (YY 6.31cd)

2.72c-72f VS 3.27 (YY 6.30c-31b)

2.73 VS 3.30a-30d (DYŚ 146-147, YY 6.33)

2.76 ŚS 5.222a-d

3.2 ŚS 4.21

3.5 ŚS 4.22

3.6ab ŚS 4.23ab

3.9 AP 29 (AS 11.3; cd also = AP 37ab)

3.10-11b AP 30-31

3.13ab AP 32ab

3.13cd AP 32cd (AS 11.9cd)

3.14-17 VM 60-63

3.18ab DYŚ 132cd

3.19 AP 34

3.22ab AP 35ab

3.23cd AP 35cd

3.24 AP 36 (≈ AS 13.3; 3.24cd = ŚS 4.47ab)

3.25ab cf. SS 4.43ab

3.26ab cf. SS 4.43cd

3.26cd AP 40cd

3.27 AP 41

3.29ab AP 42ab

3.29cd AP 43ab

3.30ab AP 42cd

3.30c-f AP 43c-44b

3.31 VM 47

3.33-35 KhV 1.44-46

3.38-40 VM 48-50

3.41 VM 50

3.42 VM 53

3.43 VM 125

3.44 VM 130

3.45 VM 131

3.49 VM 128

3.50 VM 118

3.53ab Kulacūḍāmaṇitantra (cited in Śivasūtravimarśinī ad II.5)

3.54 GŚ 58 (YB 118c-119b)

3.55-56 VM 43-44

3.57-8 DYŚ 141c-143b (YB 119c-121b)

3.60 VM 42

3.61 GŚ 52c-53b ( = GŚ 75)

3.62-63 DYŚ 144-145 (YB 116-117)

3.64 VM 41

3.65-68 GŚ 53c-57b

3.69 DYŚ 138

3.70-71 VM 45-46

3.72ab YV 19ab

3.78 VM 135

3.78c-79f DYŚ 146-147

3.80-81 DYŚ 148c-150b

3.82a-83b DYŚ 152a-153b (3.82ab = ŚS 4.79ab)

3.86c-87d DYŚ 156c-157d (3.87cd = ŚS 4.88ab)

3.88cd VM 52ab

3.101 VM 35A

3.102 VM 33

3.103 VM 39

3.109 YB 92

3.110 GŚ 59

3.111 YB 125

3.112 YB 94

3.113-114 GŚ 22c-24b

3.115 GŚ 26c-27b

4.2 GŚ 63c-64b

4.5-6 VM 162-163

4.7 VM 164

4.8 AY 2.5

4.16 CA 30

4.17cd MaSaṃ 4.44ab

4.19 DYŚ 108

4.22 GŚ 9

4.24-25 AY 2.27-28

4.31-32 AY 2.21-22

4.33 KJN 3.2c-3b

4.35 AY 2.9

4.36 AY 2.10 (CA 1)

4.37 CA 2

4.39 AY 2.8

4.40 AY 2.11

4.41 CA 3

4.42 KhV 3.19

4.54 CA 25

4.55 UG 1.9c-10b

4.56 LYV 6.15.79

4.58 LYV 3.7.27

4.61 AY 2.79

4.69 AP 45 (AS 19.2, ŚS 3.31)

4.70-77 AP 46-53

4.100 UG 1.42

4.108 VM 168

4.109 VM 166

4.110 GŚ 7

4.112 AY 2.59

4.113 VM 169

Я надзвичайно вдячний Джейсону Берчу (Jason Birch) за його пораду щодо цієї статті загалом, і його детальні коментарі щодо її проєкту зокрема. Я також вдячний Алексу Уотсону (Alex Watson), який дав мені вкрай корисний зворотній зв’язок із приводу чернетки статті, й Ізабель Раті (Isabelle Ratié), що допомагала мені з посиланнями. Таблиця запозичень у «Гатха-йоґа-прадіпіці» багато в чому зобов’язана працям пізнього Крістіана Буй (Christian Bouy), чия новаторська монографія 1994 року проклала дорогу філологічним дослідженням основних текстів Гатха-йоґи, і який люб’язно надав мені копії деяких манускриптів вихідних текстів.

Література

Amanaskayoga, ред. Джейсон Берч (Jason Birch). Критичне видання, подане на здобуття наукового ступеня доктора філософії. Університет Оксфорда (University of Oxford), 2012.

Amaraughaprabodha, of Gorakṣanātha, ред. K.Mallik в Mallik 1954.

Amaraughaśāsana, of Gorakṣanātha, ред. Pt. Mukund Rām Śāstrī. Кашмірська серія текстів та досліджень (Kasmir Series of Texts and Studies) 20. Srinagar, 1918.

Amṛtasiddhi of Virūpākṣanātha. Maharaja Mansingh Pustak Prakash, Jodhpur, Acc. No. 1242.

Alakhbānī or Rushdnāmā of Shaikh Abd-ul-Quddus Gangohi, ред. Saiyid Athar Abbas Rizvi і Shailesh Zaidi. Aligarh: Bharat Prakashan Mandir, 1971.

Ahirbudhnyāsaṃhitā, ред. M.D.Ramanujacharya під супервізією F.Otto Schrader; ред. V.Krishnamacharya. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1966.

Āryamañjuśrīnāmasaṃgīti з Amṛtakaṇikā-ṭippanī, скл. Bhikṣu Raviśrījñāna і Amṛtakaṇikodyota-nibandha cкл. Vibhūticandra, ред.B.Lal. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1994.

Uttaragītā, ред. S.V. Oka. Bhandarkar Oriental Research Institute Post-Graduate and Research Department Series No. 3. Poona: Bhandarkar Institute Press, 1957.

Kavitāvali of Tulsīdās, in Śukla, Rāmcandra; Bhagvān Dīn; and Brajratna Dās, ред. 1973 (2030 VS) -1974 (2031 VS). Tulsī Granthāvalī, випуск. 1–2. Benares: Nāgrī Pracāriṇī Sabhā.

Kubjikāmatatantra, Kulālikāmnāya version, ред. T. Goudriaan and J.A. Schoterman. Leiden: E.J.Brill, 1988.

Kaulajñānanirṇaya of Matsyendranātha, ред. Prabodh Candra Bagchi in Kaulajñānanirṇaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranātha. Calcutta Sanskrit Series, No. 3. Calcutta: Metropolitan, 1934.

Khecarīvidyā, ред. James Mallinson. The Khecarīvidyā of Ādinātha. A critical edition and annotated translation of an early text of haṭhayoga. London: Routledge, 2007.

Gorakṣaśataka. Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS №. R 7874. Див. Також Mallinson 2011b.

Gorakṣasaṃhitā, ed. Janārdana Śāstrī Pāṇḍeya. Sarasvatībhavanagranthamālā Вип. 111. Varanasi: Sampūrṇānandasaṃskṛtaviśvavidyālaye, 2006.

Gorakhbāṇī, ред. P.D. Baḍathvāl. Prayāg: Hindī Sāhity Sammelan, 1960.

Candrāvalokana. Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS No. D 4345. Jīvanmuktiviveka. Див. Goodding 2002.

Jīvanmuktiviveka. Див. Goodding 2002.

(Śrī) -Jñāneśvarī of Jñānadeva, ed. G.S. Naṇadīkar. 5 vols. Mumbai: Prakāś Gopāl Naṇadīkar, 2001.

Dattātreyayogaśāstra. Неопубліковане видання, складене James Mallinson based на підставі Dattātreyayogaśāstra, ред. Brahmamitra Avasthī, Svāmī Keśavānanda Yoga Saṃsthāna 1982 (B); Man Singh Pustak Prakash Nos.1936 (J1); Wai Prajñā Pāṭhaśālā 6 / 4–399 (W1), 6163 (W2); Baroda Oriental Institute 4107 (V); Mysore Government Oriental Manuscripts Library 4369 (M); Thanjavur Palace Library B6390 (T).49

__________

49. Це видання було вивчено в Оксфорді на початку 2012 разом із професором Алексісом Сандерсоном (Alexis Sanderson), Джейсоном Берчем (Jason Birch), Пітером Сзанто (Péter Szantó) й Андреа Арчі (Andrea Acri), яким я вдячний за їхні дорогоцінні виправлення й рекомендації.

Niśvāsatattvasaṃhitā

Netratantra з коментарями (Uddyota) сост. Kṣemarāja, ред. Madhusūdan Kaul Śāstrī. KSTS 46. Srinagar, 1926.

Pādmasaṃhitā, ред. S.Padmanabhan і R.N.Sampath. Madras: Pancaratra Parisodhana Parisad, 1974.

Bhāgavatapurāṇam, ред. Vasudeva Śarman. Bombay: Nirnaya Sagar, 1905.

Matsyendrasaṃhitā. Див. Kiss 2009.

Mārkaṇḍeyapurāṇa, ред. K.M. Banerjea. Calcutta: Bishop's College Press, 1862.

Laghuyogavāsiṣṭha, ред. Vasudeva Sharma Panasikara. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.

Līḷācaritra of Mhāibhaṭa, ред. V.B. Kolte. Muṃbaī: Mahārāṣṭra Rājya Sāhitya Saṃskṛti Maṃḍala, 1978.

Ragales of Harihara. Mahākavi Hampeya Hariharadevakṛta Nūtana Purātanara Ragalegalu, ред. M.S.Sunkapura. Dharwar: Kannada Adhyayana Pitha, Karnataka University, 1976.

Ragales of Harihara. Mahākavi Hampeya Hariharadevakṛta Nūtana Purātanara Ragalegalu, ред. M.S.Sunkapura. Dharwar: Kannada Adhyayana Pitha, Karnataka University, 1976.

Yogabīja, ред. Rām Lāl Śrīvāstav. Gorakhpur: Śrī Gorakhnāth Mandir, 1982.

Yogayājñavalkya, ред. P.C. Divanji. Bombay: Royal Asiatic Society, 1954.

Vasiṣṭhasaṃhitā (Yogakāṇḍa), ред. Swami Digambarji, Pitambar Jha, Gyan Shankar Sahay (перше видання); Swami Maheshananda, B.R. Sharma, G.S. Sahay, R.K. Bodhe (доповнене видання). Lonāvalā: Kaivalyadhām Śrīmanmādhav Yogamandir Samiti, 2005.

Vimānārcanākalpa, ред. Śrīsvāmīhāthīrāmjī. Madras: Venkateshwar Press, 1926.

Vivekamārtaṇḍa of Gorakṣadeva. Oriental Institute of Baroda Library. Acc. No. 4110.

Śāradātilakam of Lakṣmaṇadeśikendra, paṭala 25, ред. G.Bühnemann. Див. Bühnemann 2001.

Śārṅgadharapaddhati, ред. Peter Peterson. Bombay: Government Central Book Depot, 1888.

Śivasaṃhitā, ред. і рев. J. Mallinson. New York: YogaVidya.com, 2007.

Śivasūtra з коментарями (vimarśinī) Rājānaka Kṣemarāja, ред. J.C.Chatterji. Kashmir Series of Texts and Studies 1. Shrinagar, 1911.

Śūnyasaṃpādane, ред. S.C. Nandimath, L.M.A. Menezes, R.C. Hiremath, M.S. Sunkapur. 5 Vols. Dharwar: Karnatak University, 1965–1972.

Siddhasiddhāntapaddhati of Gorakṣanātha, ред. M.L. Gharote і G.K. Pai. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2005.

Skandapurāṇa, ред. Kṛṣṇaprasāda Bhaṭṭarāī (Skandapurāṇasya Ambikākhaṇḍaḥ). Kathmandu: Mahendrasaṃskrṭaviśvavidyālayaḥ, 1988.

Haṭhapradīpikā of Svātmārāma, ред. Svāmī Digambarjī and Dr Pītambar Jhā. Lonavla: Kaivalyadhām S.M.Y.M.Samiti, 1970.

Banerjea, Akshaya Kumar. (1983). Philosophy of Gorakhnath with Goraksha-Vacana-Sangraha. England: Combe Springs Press.

Bouy, Christian. (1994). Les Nātha-Yogin et les Upaniṣads. Paris: Diffusion de Boccard.

Briggs, George Weston. (1989). Gorakhnāth and the Kānphaṭa Yogīs. Delhi: Motilal Banarsidass.

Bühler, G. (1892). The Cintra Praśasti of the reign of Sarangadeva. Epigraphia Indica Вип. 1, 271–287.

Calcutta: Archeological Survey of India. Bühnemann, Gudrun. (2001). The Iconography of Hindu Tantric Deities volume II. The Pantheons of the Prapañcasāra and the Śāradātilaka. Groningen: Egbert Forsten.

Colas, Gérard. (1988). Le yoga de l'officiant Vaikhanasa. Journal Asiatique 276 (3–4), 245–283.

----------------------. (2010) Vaiṣṇava Saṃhitās. Brill Encyclopedia of Hinduism Вип.2, 153–167. Leiden: Brill.

Digby, Simon. (1970) Encounters with Jogīs in Indian Ṣūfī hagiography. Неопублікована робота, представлена ​​на семінарі Aspects of Religion in South Asia at the School of Oriental and African Studies, University of London.

Eliade, Mircea. (1973 [1954]). Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press.

Ernst, Carl W. (2003). The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations. Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 13: 2, 1–23.

----------------------. Accounts of yogis in Arabic and Persian historical and travel texts. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33, 409–426. The Hebrew University of Jerusalem.

Franco, Eli. (2009) Introduction. Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciousness, ed. Eli Franco in collaboration with Dagmar Einer, 1–51. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Goodall, Dominic. (2004) The Parākhyatantra. A Scripture of the Śaiva Siddhānta. A critical edition and annotated translation. Pondicherry: Publications de l'Institut français d'Indologie No. 98.

Goodding, Robert. (2002) The Treatise on Liberation-in-Life, Critical Edition and Annotated Translation of the Jīvanmuktiviveka of Vidyāraṇya. Неопубліковані тези роботи на здобуття наукового ступеня доктора філософії, Університет Техасу.

Halbfass, Wilhelm. (1988) India and Europe. Albany: State University of New York Press.

Heilijgers-Seelen, Dory. (1994) The System of Five Cakras in Kubjikāmatatantra 14–16. Groningen: Egbert Forsten.

Hori, Shin'ichirō. (2005) Additional Notes on the Unidentified Sanskrit Fragments in the Ōtani Collection at Ryūkoku University Library. Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 91–97.

Kiehnle, Catharina. (1997) Songs on Yoga. Texts and Teachings of the Mahārāṣṭrian Nāths. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

------. (2005) The Secret of the Nāths: The Ascent of Kuṇḍalinī according to Jñāneśvarī 6.151–328. Bulletin des Études Indiennes 22–23, 447–494.

Kiss, Csaba. (2009). Matsyendranātha's Compendium (Matsyendrasaṃhitā). A critical edition and annotated translation of Matsyendrasaṃhitā 1–13 and 55 with analysis. Неопубліковані тези роботи на здобуття наукового ступеня доктора філософії в Університеті Оксфорда.

Kiss, Csaba. (2011) The Matsyendrasaṃhitā: A Yoginī-centred Thirteenth-century Yoga Text of the South Indian Śāmbhava Cult. Yogi Heroes and Poets: Histories and Legends of the Nāths, ред. David N.Lorenzen and Adrián Muñoz, 143–162. New York: SUNY.

Lévi, Sylvain. (1905) Le Népal: Étude Historique d'un Royaume Hindou. Вип. 1. Paris: Ernest Leroux.

Locke, John K. (1980) Karunamaya. The Cult of Avalokitesvara-Matsyendranath In the Valley of Nepal. Kathmandu: Sahayogi Prakashan.

Mallik, Kalyani. (1954) The Siddha Siddhānta Paddhati and Other Works of Nath Yogis. Poona: Poona Oriental Book House.

Mallinson, James. (2007) The Khecarīvidyā of Ādinātha. A critical edition and annotated translation of an early text of haṭhayoga. London: Routledge.

----------------------. (2011a) Nāth Saṃpradāya. Brill Encyclopedia of Hinduism, Вип. 3, ред. Knut A.

Jacobsen, 407–428. Leiden: Brill.

----------------------. (2011b) The Original Gorakṣaśataka. Yoga in Practice, ред. D.G.White, 257–272. Princeton: Princeton University Press.

Michaels, Axel. (1985) On 12th-13th Century relations between Nepal and South India. Journal of the Nepal Research Centre Вип. VII, 69–73. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GmbH.

Narharināth, Yogī. (1953) Kāṣṭhamaṇḍapa. Saṃskṛta-sandeśa вип. 1, №. 6, 4–10.

Ratié, Isabelle. (2011) Le Soi et L'Autre. Leiden: Brill.

Rizvi, S.A.A. (1971) Див. Alakhbānī.

Sakaki, Kazuyo. (2005) Yogico-tantric Traditions in the Ḥawd al-Ḥayāt. Journal of the Japanese Association for South Asian Studies, 7, 135–156.

Saletore, B.A. (1937) The Kānaphāṭa Jogis in Southern History. The Poona Orientalist 1, 16–22

Sanderson, Alexis. (2007) Atharvavedins in Tantric Territory: The Aṅgirasakalpa Texts of the Oriya Paippalādins and their Connection with the Trika and the Kālīkula, with critical editions of the Parājapavidhi, the Parāmantravidhi, and the Bhadrakālāmantravidhiprakaraṇa. The Atharvaveda and its Paippalāda Śakhā: Historical and Philological Papers on a Vedic Tradition, ред. Arlo Griffiths and Annette Schmiedchen, 195–311.

----------------------. (2011) Śaivism, Society and the State. Unpublished paper.

Slusser, Mary & Vajracarya, Dhanavajra. (2005) Two Medieval Nepalese Buildings: An Architectural and Cultural Study. Art and Culture of Nepal: Selected Papers, — складений Mary Shepherd Slusser за участю Gautam V. Vajracharya і Manuela Fuller, 429–503. Kathmandu: Mandala Publications. [Ця стаття вперше з’явилася в Artibus Asiae, вип. 36 №. 3 (1974) ст. 169–218.]

Stearns, Cyrus. (1996) «The Life and Tibetan Legacy of the Indian Mahāpaṇḍita Vibhūticandra. The Journal of the International Association of Buddhist Studies Вип.19 №.1, 127–171.

Tamot, Kashinath. (2009) 'Devo Gorakṣo' is not there. Блог пост на http://www.nepalmandal.org/archive/200901

Tulpule, Shankar Gopal. (1979) Classical Marāṭhī Literature. A History of Indian Literature Vol. IX, fasc. 4. Wiesbaden: Otto Harrowitz.

Vajrācārya, Dhanavajra. (1975) Śaktiśālī Bhadra Rāmavarddhanaru rā tatkālika Nepāl. 12–36 in Pūrṇimā 7 (vikram samvat 2022 Kārttik), 12–36.

Vasudeva, Somadeva. (2004) The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra. Pondicherry: Publications de l'Institut français d'Indologie No. 97.

Vaudeville, Charlotte. (1987) The Shaiva-Vaishnava Synthesis in Maharashtrian Santism. The Sants: Studies in a Devotional Tradition of India, ред. Karine Schomer і W.H.McLeod, 215–228. Delhi: Motilal Banarsidass.

Watson, Alex. (2010) Rāmakaṇṭha's Concept of Unchanging Cognition (nityajñāna): Influence from Buddhism, Sāṃkhya and Vedānta. З Vasubandhu to Caitanya: Studies in Indian Philosophy and Its Textual History, ред. Johannes Bronkhorst і Karin Preisendanz, 79–120. Delhi: Motilal Banarsidass.

Weightman, S.C.R. (1992) Текст з Alakh Bānī. Devotional Literature in South Asia: Current Research 1985–1988, ред. R.S.McGregor., 172–178. Cambridge: Cambridge University Press.

Джеймс Маллінсон

Орієнтал Інститут

Університет Оксфорда

jim{a}khecari.com

0044 1672852294

0044 7973615591

______________________________________________________

Неопублікована версія, представлена ​​для розгляду у видання Journal of Indian Philosophy.

Не цитуйте, будь ласка, без дозволу автора (дозвіл отримано).

Маллінсон Дж. Філософія Хатха-йоґи: вдала сполука недвоїстості [Електронний ресурс] / Дж. Маллінсон. — Режим доступу:

https://www.academia.edu/1906199/Ha%E1%B9%ADhayogas_Philosophy_A_Fortuitous_Union_of_Non-Dualities

Mallinson J. Haṭhayoga’s Philosophy: A Fortuitous Union of Non-Dualities [Електронний ресурс] / J. Mallinson. – Режим доступу:

https://www.academia.edu/1906199/Ha%E1%B9%ADhayogas_Philosophy_A_Fortuitous_Union_of_Non-Dualities

Про нові переклади наукових статей, присвячених йозі, в рамках проєкту «YogaScience» можна дізнатися:

1. Підписавшись на наш канал у месенджері Telegram з мобільних телефонів і ПК: https://telegram.me/YogaScience

2. На сторінці YogaScience у Facebook – https://www.facebook.com/YogaScience.research/