Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience»

Оксаной Сирко.

Главный редактор: Дмитрий Данилов.

Корректоры: Иван Улитко, Виктория Ляпорова, Руслан Кулешов. Дизайн: Анастасия Борко, Александр Котельников.

Выпускающий редактор: Анна Девятая.

Описание йогов в арабских и персидских исторических и путевых текстах

Карл В. Эрнст


Институт стран Азии и Африки

Фонд Памяти Макса Шлезингера

Перепечатка

JERUSALEM STUDIES IN ARABIC AND ISLAM. 33(2007)

Карл В. Эрнст (Carl W. Ernst). Описание йогов в арабских и персидских исторических и путевых текстах.

Еврейский Университет Иерусалима

Факультет гуманитарных наук

JSAI 33 (2007)

Университет Северной Каролины в Чапел-Хилл

Индия издавна упоминается в рассказах удивительных и фантастических. Историки и путешественники веками рассказывали о чудесах Индии еще со времен Александра (Македонского – прим. ред.). Аскеты и суровые духовные личности всегда были популярными темами для обсуждения, но нет никакой гарантии, что иностранцы могли получить реальное понимание духовных целей этих индийских отшельников.

Рассказ Мегасфена о беседе Александра Македонского с аскетом Манданисом (Mandanis) является показательным примером ограниченного понимания иностранцев при общении с гимнософистами или йогами, особенно когда первые прибегали к услугам переводчиков.

«Манданис... сказал, что он одобряет короля, потому что, несмотря на занятость управлением столь великой империей, тот жаждал мудрости; за то, что король был единственным вооруженным философом, которого он видел, и что это была бы самая полезная вещь в мире, если бы люди, которые могут убедить желающих и заставить нежелающих учиться самоконтролю, были мудры; но что он мог бы быть прощен за то, что, общаясь через трех переводчиков, которые за исключением языка, знали не больше, чем массы, он, скорее всего, будет не в силах изложить что-либо из своей философии, что было бы полезно; так как это, добавил он, было бы подобно ожиданию того, что поток воды сможет протечь сквозь грязь незамутненным!» (1)

Современные критики также отмечали, как европейские путешественники намеренно несли с собой багаж предубеждений о Востоке, пытаясь описать их встречи с индийскими Другими. При том, что историки-религиоведы пытались проанализировать заметки путешественников и исторические тексты для получения информации о религиях Индии, надо признать, что все же существуют ограничения насчет того, насколько далеко можно продвинуться в изучении материала такого рода. (2)

Если путешественник является европейским христианином или мусульманином со Среднего Востока, такой источник часто говорит нам больше о мировосприятии рассказчика, чем о теме, номинально заявленной для обсуждения.(3)

Эти сомнения в полезности рассказов внешних наблюдателей об индийских верованиях, предположительно, в равной степени относятся к описаниям, предоставляемым как мусульманскими путешественниками, так и индо-мусульманскими правителями и их историками. Их описания индийских религий часто демонстрируют «любопытную смесь страха и восхищения, фамильярности и омерзения». (4) Что такие источники могут рассказать нам об учениях йоги в Южно-Азиатском субконтиненте? (5) Хотя ведантическая метафизика могла очаровать некоторых мусульманских философов, и йогические практики вызвали живой интерес некоторых суфийских мистиков, c обычной точки зрения йог сам по себе был одним из самых заметных (и экзотических) знаков индийской духовности. Претерпев ритуальное отделение от брахманского общества через символическую смерть, йог был свободен от ограничений чистоты, которые cдерживают социальные взаимодействия брахманов и других высших каст индуистов с иностранцами. Во время турецкого и монгольского правления в Индии эти голые, измазанные золой аскеты вызывали любопытство мусульманских правителей, чиновников и путешественников. (6) Их предполагаемые магические силы, без сомнения, были причиной внимания, которое йоги тогда получили. Краткий обзор описаний в индо-мусульманских исторических текстах и путевых заметках показывает, что йоги-натхи (Nath) или канпхата (Kanphata) – «с разрезанными ушами», которых в Северной Индии обычно называли «йогами», заняли исключительное и необычное место в упорядоченной системе ислама Южной Азии. В то же время оказывается, что ряд влиятельных мусульманских правителей был частично знаком с определенными йогическими практиками, которые они находили полезными, в некоторой степени это соответствует текстовой передаче йоги в арабском и персидском переводе в различных версиях «Амритакунды» («Сосуд нектара», «The Pool of Nectar»).(7)

Йоги уже давно стали привычным явлением в невероятных рассказах о странном и чудесном в Индии. В одной из самых ранних арабских путевых заметок об Индии, анонимном тексте, написанном в 851-м году (иногда приписываемым купцу Сулейману (Sulayman), есть типичный портрет эксцентричного индийского аскета, с чертами, которые (как йог, который здесь описан) кажутся неизменными:

«И в землях Индии есть посвятившие себя блужданиям и скитаниям в джунглях и горах, они редко встречают других людей и питаются травами и плодами джунглей.

Вокруг пениса они размещают железное кольцо, чтобы предотвратить взаимодействие с женщинами. Некоторые из них обнажены, а другие подставляют себя солнцу, встречая его без единой накидки, кроме шкуры тигра. Я когда-то увидел одного из этих людей, в точности как те, что я описал, и ушел. Вернулся я через 16 лет и увидел его в том же состоянии. И удивился, как его глаза не были разрушены от жара солнца». (8)

Некоторые темы, которые позже будут ассоциироваться с йогами, соединены здесь воедино, включая уединение, вегетарианство, особое отношение к сексу, наготе и пристальное глядение на солнце.

В той степени, в которой мы находим упоминания о ней в мусульманских исторических источниках, йога как предсказывание будущего рассматривалась в качестве предмета практики, чем и привлекала интерес индо-мусульманских царей. Поскольку интерес к йоге не являлся обычной частью портрета идеального индо-мусульманского властителя, подробные описания йогов только изредка фигурируют в придворных архивах. И тем не менее, сохранились доказательства наличия долгой связи между царскими дворами и йогами, которые занимали такое же положение, как астрологи и маги. Во времена расцвета Делийского Cултаната в XIV веке харизматичные фигуры из небрахманских кругов приобрели особую знаменитость в при дворе. Поэт Амир Хосров (Amir Khusraw) (датировано 1325 г.) выразил почтение сверхъестественным силам индийских аскетов в своем длинном восхвалении достоинств Индии в третьей главе своего персидского эпоса «Девять Небес» («Nuh sipihr»). Хосров подчеркнул, в частности, мастерство в гадании браминов и контроль дыхания йогов. (9) В соответствии с джайнистскими источниками, Султан Мухаммад б.Туглак (Sultan Muhammad b. Tughluq) был особо благосклонен к знаменитому джайну, мудрецу Джинапрабху Сури (Jinaprabhu Suri), по его настоянию восстанавливавшему джайнистские святилища и обеспечивавшему им защиту. Султан получил защитный амулет от Сури в виде янтры и стал свидетелем господства Сури над шестидесятью четырьмя йогини (женскими йогическими божествами) – практики, также найденной в «Амритакунде».(10)

Известный путешественник Ибн Баттута (Ibn Battutah) также подтвердил интерес Мухаммада б.Туглака к йогам, да и сам Ибн Баттута был весьма заинтригован йогами и рассказами об их сверхъестественных способностях. В описании «йогической магии» он рассказывает:

«Эта группа является источником чудес, одно из которых – что человек может оставаться в течение месяцев без пищи и питья.

У многих есть пещеры, выкопанные для них под землей. Они строят их над собой, оставляя только отверстие, через которое поступает воздух, и находятся там месяцами. Я слышал, что один из них был в таком положении год. Я видел в городе Мангалор человека из мусульман, который обучался с ними. Для него была возведена платформа, и он оставался на ней без еды и питья в течение двадцати пяти дней. Я покинул его в таком состоянии, и не знаю, как долго он пребывал в нем после моего отъезда. Они рассказывают о скрытых занятиях (например, предсказании будущего). Султан чтит их, и допускает к присутствию рядом. Некоторые из них сводят пищу к одним овощам, в то время как другие только воздерживаются от употребления мяса, и они составляют большинство. Очевидным аспектом их состояния является то, что они подвергают себя дисциплине, рияда (riyada). Им ничего не нужно от мира и его удовольствий. Некоторые из них могут убить человека при помощи одного только взгляда. Люди говорят, что если человек был убит взглядом, а грудь трупа рассечена, сердца внутри не находили. Говорят, его сердце было съедено. Это распространено среди женщин, и женщина, которая делает это, называется гиена». (11)

Ибн Баттута был изумлен однажды, став свидетелем левитации йога перед султаном в его личных покоях. Он также был сопровожден четырьмя йогами в своем паломничестве на Пик Адама в Цейлоне. (12) Очевидно, некоторые члены аристократии Хальджи в Мальве интересовались долгожительством, обещанным йогой, так как они рассказывали, что жили с йогами, чтобы овладеть йогическими техниками и снадобьями для контроля над здоровьем тела, а также сексуальными практиками. (13) Умение предсказывать будущее и взаимодействовать с женскими духами (йогини) считалось полезным исламскими правителями в военных экспедициях в Гуджарате в конце XVI века. (14)

Будет неудивительно также узнать, что император моголов Акбар был остро заинтересован в йоге, учитывая его известное пристрастие к исследованию различных религий. Из того, что значилось как выражение враждебности, придворный Бадауни (Badauni) рассказывал, что Акбар в 1583 году построил здания рядом с Агрой для кормления бедных – как индуистов, так и мусульман. Поскольку многие йоги стекались к тому месту, слуги Абу-ал-Фадла (Abu al-Fadl, ближайший помощник императора, визирь, летописец, говоривший на многих языках – прим. ред.) построили им отдельное временное пристанище под названием Йогипура («город йогов»). Акбар обсуждал с ними эффекты медитации, выхода из тела, алхимию и магию (ссылаясь на то, что две последние практики рифмуютcя с арабскими названиями кимия, симийд, римийд (kimiya, simiyd, rimiyd), и они, в свою очередь, предрекали ему долгую жизнь. Йоги рекомендовали ему ограничить себя в сексе и потреблении мяса. Бадауни (придворный имам императора, противник религиозной политики Акбара – прим. ред.) чувствовал, что они обладали фатальным влиянием на Акбара в этом отношении, он также утверждал, что Акбар начал называть его учеников челах (chelah) по примеру йогов. (15)

Абу-ал-Фазл заметил, между делом, искусство некромантии, приписываемое определенным браминам, аналогичное описанному в главе VII «Амритакунды» – оно позволяло вызывать бестелесных духов, чтобы оживлять трупы в целях прогнозирования будущего; ворожба такого рода совершалась девять веков тому назад для предсказания завоевания Акбаром Кашмира в 1586 году. (16) Бадауни также обратил внимание на очевидное заимствование Акбаром йогических мантр, возможно, с целью контроля мировых божеств, подобно тому, как описано в «Амритакунде»: «Он начал также в полночь и рано на рассвете бормотать заклинания, которым индуисты научили его, чтобы солнце способствовало реализации его желаний». (17) Сам Абу ал-Фазл в своем обзоре империи, «А’и-ни Акбари» (A’i-ni Akbari, «Институты Акбара»), ничего не говорит о йогах того времени, однако дает краткое изложение классического текста Патанджали по йоге. (18)

Сын Акбара Джахангир (Jahangir) в своих мемуарах сообщает, что в 1607 году он был в достаточной степени любопытным, чтобы искать йогов, находящихся в уединении на Горакх Хатари (Ghorakh Hatari), (варианты произношения – Горкхатри или Горакхтари (Gorkhatri или Ghorakhtari) недалеко от Пешавара, памятного места, ранее посещенного его прадедом Бабуром в 1519 году; хотя Бабур не был особо впечатлен местом, иллюстрированные копии его мемуаров описывают его встречу с йогами там. (19) Джахангир был в равной степени разочарован визитом: «Такой человек (йог – прим.ред.) оказывался столь же редок, как феникс или философский камень. Все, что я видел, было стадо жалких невежд, от вида которых я не обрел ничего, кроме замутнения ума». (20)

Джахангир также сознавался в недружелюбном столкновении с йогами. В 1613 году, вскоре после посещения святыни Чишти (Chishti) во время паломничества в Аджмер, он остановился в Пушкаре. Пребывая в иконоборческом настроении, он разрушил статуи аватары Вишну с головой кабана, а затем изгнал из города йога, которого подозревал в мошенничестве. (21) Несмотря на этот инцидент, похоже, что Джахангир, как и его отец, был заинтересован в восстановлении связей с ведущими йогами. (22) Сборник документов о доходах в святыне йогов в Джакхаре в индийском штате Пенджаб подробно описывает официальное покровительство этого института Могольскими императорами в период с 1581 до 1741 гг. Как и ряд других немусульманских духовных центров, эта святыня йогов получала доход с земли при помощи грантов, санкционированных отделом благотворительных фондов, и это было утверждено, в частности, Акбаром и Джахангиром, которые, похоже, уделяли много внимания лидерам йоги. Стоит отметить, что император Аурангзеб (Awrangzib) в 1661 году направил личное письмо главному йогу в месте поклонения, запрашивая алхимический медикамент. (23) Есть также факты, которые указывают, что предприимчивые йоги пользовались преимуществами Могольской административной системы, если верить речам английского путешественника Джона Фрайера; он утверждал, что «факиры» вымогали пожертвования у «язычников» (индуистов), угрожая обвинить их в богохульстве против Пророка в кадийском суде. (24) Агиографические традиции Натха-йогов также высоко ценили покровительство султанов Дели и Могольских императоров, рассматривая эти отношения как просвещающие и полезные. (25)

Географические работы, написанные на персидском языке, продолжали упоминать йогов как отличительную особенность Индии. Амин б.Ахмад Рази (Amin b. Ahmad Razi) в своем витиеватом труде «Хафт иклим» (Haft iqlim, «Семь климатов»), написанном в 1594 году, привел из утерянного ранее источника повествование о чудесах Индии, включив неизменно популярные истории о самопожертвовании, а также методах дыхания йогов. Muhammad Yusuf Harawi, который был одним из авторитетных людей своего времени, написал трактат о чудесах и редких явлениях народа Индии. Там он рассказывает следующее:

«Я был в одном из районов Индии и услышал, что появился йог, который хотел принести себя в жертву на виду у царя того места.

Царь этого места провел три дня в пиршестве и веселье; на четвертый день на рассвете, когда диск солнца взошел из-за восточной цитадели и повис над пеленой пыли, собралась большая толпа почитателей. Этот йог покинул временную обитель и был растворен в вечном небытии, с накидкой уничтожения на груди и колпаком отречения на голове. Он пришел раньше царя и исполнил обычаи, почтения и ритуалы необходимых приветствий. Его губы были сомкнуты плотно, как лепестки бутона розы, и он стоял подобно нарциссу, удерживая взгляд на своих стопах. По его указанию слуги размягчали козий и коровий навоз и складывали вокруг него, пока навоз не достиг плечей йога. Затем огонь возгорался слева и справа, и начал вспыхивать, пока пламя не поднялось со всех сторон, и в тот момент стало жарко. А когда, подобно свече, пламя достигло горла сжигаемого, он повернулся к царю и сказал несколько слов. Он склонил голову, как молящийся, положил лоб на самые языки пламени, и, закрыв глаза, испустил дух. (Стих)

Его пылкий поклонник положил кирпич под его голову; последний выгорел так сильно, что в конце концов голова оказалась на пепле».

Час проискав части его тела, они не увидели ничего, кроме остатков пепла. (Стих)

«Вы не сожжены до тех пор, пока остатки вас не на своем месте;

сгорите полностью дотла, как свеча, чтобы стать совершенными».

Также в Индии есть группа йогов, которые практикуют контроль дыхания. Они беспрестанно утверждают, что совершают одно дыхание каждые несколько дней, и считают этот навык верхом совершенства и величайшим достижением. Среди них был йог в Бенаресе, который владел этим навыком, так что однажды Кхан-и-Заман (Khan-i Zaman) закопал его в земле на срок более 10 дней. В другой раз он погрузил его в воду приблизительно на 12 дней, как якорь, но тот не пострадал и не получил никакого ущерба вообще. Также в Пенджабе был один безумец, освобожденный от пут мира, который отрекся от благ двух миров, не имея ни связи c миром, ни тяги к мирским желаниям. (Стих)

«Из каждой ресницы лилия вырастала на его глазах,

закрывая его взгляд от зла и добра времени.

Была часть земли, где была трещина, и он закрывал левой частью своей груди, сокровищницей жемчужины сердца, эту трещину, всю его жизнь. Он удержал руку от приема пищи, и удержал ​​глаза от сна. [Написал Мухаммад Юсуф (Muhammad Yusuf)]: я видел этого человека, и я слышал от людей, которые были близки ему, что он 22 года следовал этому режиму. За это время он ни ногой не пошевелил, ни руку не вытянул, а для питания он был удовлетворен запахом пищи. И Бог – владыка помощи!». (26)

Здесь мистическая фигура йога, сжигающего себя заживо, и исполняющего сверхчеловеческие акты аскетизма, чтобы вступить в соперничество со скучными отшельниками раннего христианства, представлена ​​в терминах высокорафинированной эстетики персидской поэзии.

Одно описание йогических техник контроля дыхания, которые использовались мусульманами, попало в литературный альманах «Мир’ат ал-кхаял» (Mir’at al-khayal, «Зеркало Воображения») Шира Кхана Лоди (Shir Khan Lodi), составленный в 1690 году в Бенгалии. В отступлении, приложенном к заметке его учителя Назима (Nazim), Шир Кхан описывал, как последний стал не только поэтом, но и геомантом, обладающим искусством использования дыхания для гадания. Умение, которое он наблюдает, неизвестно традициям Греции, Ирака и Хорасана, оно ведет свое начало от йогов Индии. В его коротком трактате есть детали солнечного и лунного дыханий, ассоциирующихся с правой и левой ноздрями, и как использовать их для достижения успеха в бою, в борьбе с болезнью, а также для предсказания будущего. Шир Кхан называет первоисточником этой науки наставления Махадева (Шивы) его супруге Парвати, но он, видимо, не знает о сильной традиции Бенгальской йоги, рассматривая йогов Кашмира как наиболее квалифицированных. Он заключает предположением (практически запоздалыми раздумиями), что, возможно, йоги также получили свое учение от Адама, так как это было подтверждено ими в арабском труде, известном как «Амритакунда»; что до сих пор сохраняет характер йоги индийским, потому что, как известно, Адам сошел с небес в Цейлоне. (27) Косвенная ссылка Шир Кхана на «Амритакунду», с заменой Адама на Авраама, представителя ислама на божественного индийского учителя, может указывать на альтернативный вариант текста (или, возможно, неточность памятования).

Другой такой путешественник, который рассказывал о своих путешествиях по Индии, был Махмуд б.Амир Вали Балкхи (Mahmud b. Amir Wali Balkhi), который написал персидский рассказ о поездке из Балкха в Индию и на Цейлон и обратно, завершенный после семилетнего путешествия в 1631 году. (28) Балкхи, который, казалось, путешествовал для своего собственного развлечения, рассказал о посещении ряда важных религиозных святынь в Индии, таких как храм Раджа Ман Сингха в Матхуре, гробница Му’ин ал-Дин Чишти (Mu’in al-Din Chishti) в Аджмере и храмы Конарак и Джаганнатх в Ориссе. В начале своего пути, недалеко от Пешавара, он отправился в поездку с отклонением от прямого маршрута к тому же монастырю йогов, который был мимоходом посещен Могольскими императорами Бабуром и Джахангиром, хотя его визит был примерно таким же разочаровывающим и неинформативным. Ссылаясь на йогов как «аскетов», муртадов («муртад» – вероотступник от ислама), которые практикуют контроль дыхания, Балкхи описал их возвышенное отшельничество среди камней и кирпичей как следование тысячи последователей одному главному мастеру. Немного пренебрежительно он заметил, что эта «школа заблуждающихся» владеет наибольшими признаками совершенства во владении способностью задерживать дыхание на весь день; йог, который смог совершить этот подвиг, возводился на трон в качестве настоятеля монастыря, в то время как предыдущего настоятеля сажали в тюрьму, чтобы «через несколько дней он точно попал в ад и стал узником вечной муки.» Предполагалось, что дух умершего мастера вскоре возьмет другое и лучшее тело, чтобы оно подходило его состоянию совершенства. Балкхи заметил, что цари и народы этого региона поддерживали поселения йогов материально. Он побеседовал с новым хозяином «без какого-либо подобия враждебности или предрассудков», хотя он также утверждал, что опроверг его теологические убеждения доказательствами божественного единства, чрезвычайно смущающего йогов. Балкхи рассказал о другом йоге с огромными усами, чья практика носить тяжелые цепи привела к нему много последователей. В этом случае также йоги в первую очередь интересны для путешественника как диковинки, которые, однако, рассматриваются с некоторым пренебрежением.

Сопоставимые описания йогов найдены в путевом рассказе Мир ‘Абд ал-Латиф Кхан Шуштари (Mir ‘Abd al-Latif Khan Shushtari), персидского купца, который впервые приехал в Индию в 1788 году, в конечном счете найдя работу в британском правительстве Бенгалии, и позже, путешествуя по всей северной Индии и Деккану по делам здоровья и семьи. Его персидские мемуары, завершенные в 1804 году, в основном содержат симпатизирующие комментарии об индийской культуре. Его скептические размышления о йогах являются признаком широко распространенных в то время мифов о йогической практике. В частности, он рассказывает истории о йогах, совершающих самоубийство - либо бросаясь в буйные горные реки Гималаев, обвязанные мечами и ножами, либо пропитываясь маслом и бросаясь в костер.

«В целом, историки преувеличивают множество похвал в сторону Индии, ее аскетов (вероотступников от ислама) и т.п.

... Говорят, что аскеты Индии практикуют аскетизм в таких условиях, где есть очень большая и мощная река, которая вытекает из гор Синда, в которых ты сталкиваешься с большим количеством воды, очень мощной, проходящей через скалы и вершины, вид которых вызывает непреодолимый страх. Рядом с тем источником есть место за горой, которое возвышается над рекой, называемое ими «kund». «Kund» рифмуется с «tund» [на персидском «грубо»] и означает источник родника. От пика горы до самой кромки воды тянется пространство, заполненное большими деревьями от вершины горы до берега воды. На этих деревьях и скальных обнажениях они положили ножи, мечи и режущие инструменты. Для того, чтобы получить награду воплотиться в теле царя, люди бросаются вниз так, что по пути их конечности разрезаются на куски и тонут в воде.

В иных случаях они сжигают себя в огне по такому обычаю: спросив разрешения императора, разжигают большой огонь за пределами города, и провозглашают, что такой-то человек в определенный день, чтобы получить вечную награду, бросит себя в огонь в данном месте. И люди собираются у дверей его дома и вокруг него, и много шума поднимается в городе. Выйдя из своего дома, он надевает великолепные одежды и пропитывает свою одежду и тело маслом, серой и смолой красного можжевельника. Он помещает курильницу из железа с медью, полную пылающего пламени, на свою обнаженную голову и помещает горсть растений на часть своей головы, и люди и его родственники вдыхают серу и смолу красного можжевельника. Постепенно они образуют группу, которая поет и танцует. Он ест бетель с радостью и счастьем, идет по улицам и по рынку, и каждому из зрителей, которые ранее знали его, он дает как долю веточку своих трав и молится за него. Говорят, что его молитва имеет силу быть услышанной. В этом состоянии он выходит из города и бросается в огонь. Некоторые стоят возле костра и отрезают свои конечности ножом, бросая их в пламя одну за другой. Некоторые из них стоят близко к огню, разрезают свои животы и достают печень, разрезая ее на куски и бросая их в огонь. Потом они сами идут в огонь, и если они выкатываются, другие бросают их обратно». (29)

Обе истории содержат жуткие отсылки к йогам, отрезающим свои конечности, отражая инициирующий символизм расчленения, что характерно для йогических сценариев, таких как трюки с веревкой. (30)

Шуштари также рассказывал о йоговском мастерстве задержки дыхания, которое в популярных преданиях использовали йоги, закопанные в землю на века, а затем возродившиеся в точно указанное на медной пластине время. По этому поводу он комментирует: «Хотя предыдущие историки все связывали подобного рода рассказы с аскетами Индии, и они и поныне на устах народа (я сам много такого слышал), по-прежнему голос разума и твердого рассудка напрочь отвергает подлинность и правдивость такого рода историй... Они являются чистого рода ложью и вымыслом». (31) Несмотря на его неверие в бессмертных йогов, Шуштари признавал, что есть практикующие контроль дыхания, в частности, те, кого он видел в Деккане, кто владеет искусством левитации. Когда он опрашивал одного такого йога в Хайдарабаде о причинах его успеха, ему был дан ответ, что за всеми легендами стоит практика удержания семени как ключа к совершенному контролю дыхания. Йог рекомендовал Шуштари попробовать практиковать контроль дыхания во время полового акта, чтобы предотвратить эякуляцию, так как семяизвержение является основной причиной старения. Йог также утверждал, что имеет такой контроль над дыханием, что в состоянии опустошить чашку молока посредством везикулярного всасывания. Поразмыслив, Шуштари решил, что контроль дыхания и удержание спермы следует понимать с точки зрения греко-арабской медицинской теории, «которую я видел в «Каноне Ибн Сина» или в другой книге, которую я не помню». Он позже пришел к выводу, что йогическая техника была не лучше, чем сексуальные трюки любителей удовольствия, и он не хотел больше оскорблять своих читателей, останавливаясь на этой теме. (32) (Более подробно на эту тему читайте в статье YogaSciense: Джеймс Маллинсон. «Йога и секс: в чем назначение ваджроли-мудры?» – прим. ред.).

Будучи заметной частью индийского общества, йоги также регулярно описывались в географических справочниках Могольской империи как признанная часть индуистского общества. Один такой официальный отчет о йогах содержался в персидском труде Суджана Рая Бхандари (Sujan Ray Bhandari) «Кхалдсат ал-таурикх» (Khuldsat al-tawdrikh, «Суть Истории»), завершенном в 1695-1696 гг. В дополнение ко всесторонне изложенной истории Индии и статистическим описаниям провинций Могольской империи, он приводил описания климата, обычаев и самих жителей Индии. Спустя столетие британцы в Индии сочли этот текст настолько полезным, что они поручили главному индийскому инструктору в Форт-Уильям в Калькутте, Шир Али Кхану Афсусу (Shir ‘Ali Khan Afsus) (д. 1809), написать его перевод на урду, под названием «Араиш-и махфил» (Arayish-i mahfil, «Украшение Ассамблеи» ). Это стало стандартным текстом для чиновников Ост-Индской компании, изучающих индийцев, и, как минимум, семь переводов были сделаны на английский или французский. Глава об индийских факирах описывает саньясинов, йогов, берагисов, Нанак пантхов, джатис сеоров, (Sannyasis, Jogis, Beragis, Nanak Panthis, Jatis Seoras) – четыре ашрама и четыре касты. Раздел о йогах говорит, что они «проводили свое время, днем и ночью вызывая своего бога в памяти, и, обладая навыком длительной задержки дыхания, хабс-и дам (habs-i dam), жили сотни лет; по причине их строгой аскезы, риядат (riyadat, то есть, йоги), их земная оболочка (то есть, их тело) настолько тонка, что они летают по воздуху и плавают по воде, и силой своих действий они могут сделать так, чтобы их души покинули тело, когда они пожелают, приняли ту форму, которую они пожелают, вошли в тело другого человека, и рассказали все новости скрытого мира; положеннную в золу медь они могут превратить в золото, и силой своей магии, очаровать сердца всего мира; они могут сделать больного человека на пороге смерти здоровым в один момент, и могут мгновенно прочитать сердца других людей, и их обычай это не переживать по поводу знакомств; это правда, что «йог не друг человеку», и хотя в магии и колдовстве, алхимии и химии, «саньясины» обладают великим мастерством, по-прежнему искусство йогов в этом вопросе более широко известно». (33)

Предположительно, из источников на персидском и урду, подобных этому, арабское слово факир («faqir», «бедный человек»), изначально – название мусульманского суфия, который отрекся от мира, пришло в современный английский язык как «fakeer» для описания любого аскета, даже номинально считающимся индуистом или мусульманином. К XVII веку, как указывает этот источник, термин факир широко использовался в Индии для описания йогов, и европейцы быстро его подхватили. (34) Рассказ привел только к распространению рекламы практики контроля дыхания и дисциплины йоги, но в первую очередь показывает популярное увлечение сверхъестественными способностями и магией, приписываемых йогам. Подобные описания йогов найдены в и других могольских географических справочниках, часто в параллели с суфийскими предписаниями, как в «Чахдр гульшан» (Chahdr gulshan) или «Фор Гарденс» (The Four Gardens) Рэя Чатурмана (Ray Chaturman) (около 1759 года), который перечисляет 12 панисламистских суфийских предписаний силсилы, четырнадцать суфийских кханвадас (khanwadas, «семей»), особенных для Индии и шесть даршанов или школ индийских аскетов. (35)

Официальные географические справочники Могольской империи предшествовали, и, видимо, являлись моделью для более поздних британских колониальных обзоров, которые подробно описывали разные касты, ремесло и религиозные группы в Индии. Как я уже говорил ранее, британцы издали ряд персидских текстов, описывающих религиозные общины и обычаи Индии.(36) В другом тексте раннего британского периода – анонимном «Силсила-и джугийдн» (Silsila-i jugiydn или «Порядок Йогов»), вышедшем в свет в 1800 году, есть иллюстрированное исследование о йогах, написанное на персидском, содержащее крошечные, похожие на кадры мультфильма, миниатюрные картины, показывающие различные виды аскетических предписаний. Английские транслитерации были добавлены карандашом как подписи к иллюстрациям, и текст включает приложение со статистикой доходов касающейся населения в Бенаресе. Он разделен на три секции: вайшнавы (Vaisnava) с 16-ю предписаниями, шайвы (Saiva) с 19-ю и «шактики» («Shaktik» ) (т.е., последователи культа Шакти, с пятью основными предписаниями, каждый из которых имеет дальнейшие подпункты, на удивление включая и святых, и сикхов). Слово «йог» (jogi или yogi) используется в названии этой работы в общем смысле для обозначения любой организованной аскетической группы в Индии. В определенном смысле, термин «йог» также используется для обозначения натхов или канпхата-йогов («с разрезанными ушами»), здесь справедливо включенных в часть порядка шайвов:

«Первым, создателем этого пути был Махадэв [Шива], а вслед за ним и Горакхнатх (Gorakhnath) и Мачхиндир-натх (Machhindir-nath, Матсиендранатх [Matsyendranath]); они основали и ввели в действие текущие принципы йоги. Лидерами этой школы были люди, которые жили в древние времена откровений и чудес, могущественные, обладающие правом выбора жизни или смерти, старости и молодости. Они имели силу летать на небеса, исчезать из поля зрения и совершать подобного рода удивительные вещи. Те, кого мы видим практикующими сегодня, следуют таким внешним религиозным предписаниям: всякий раз, когда йог принимает ученика, он рассекает часть уха ученика и вставляет туда кольцо из китового уса (на хинди качкара, kachkara), хрусталя или чего-нибудь подобного, потому что с этим знаком рассечения уха (на арабском шакк ал-удн, shaqq al-udhn), он никогда не сможет снова жить мирской жизнью. Они практикуют управление эмоциями, задержку дыхания и телесную дисциплину. Обмазывая свои тела золой, они носят шляпу, лоскутную накидку, цветную одежду и железный прут (на хинди саббал, sabbal) на шее. Они проводят свою молодость в служении. Некоторые из них служители Бхайрона (Bhairon, Бхайрава, одна из ипостасей Шивы) и Ханумана, и не воздерживаются от употребления мяса и вина; их уединения, кхарабатиян (kharabatiyan) в основном посвящены аморальности и невоздержанности». (37)

Это тоже является довольно поверхностным описанием, объединяющим фундаментальную мифологию йогов и их чудотворные способностям и текущие ритуалы. Описание яркой внешности и сенсационной репутации йогов является подходящим выводом официальному отношению как к «секте». Оба описания – как историческое, так и туристическое – иллюстрируют трудности, которые возникают у человека со стороны при встрече с учением йоги. Существует прежде всего огромный слой красочных легенд, окружающих йогов, в которых они – герои волшебных сказок на тему «хотите – верьте, хотите – нет». Далее, есть вероятность того, что конкретно тот йог, с которым вам удастся встретиться, может оказаться порядочным мошенником или в лучшем случае только частично информированным о традиции. Кроме того, возможно и то, что йог расскажет только малую долю информации людям со стороны, пытаясь понять, что было бы интересно им, или объяснить ее таким образом, который соответствовал бы точке зрения собеседника. И, наконец, человек со стороны, знающий персидский (позже, английский) будет не в состоянии проверить объяснения йога с точки зрения совершенно иной космологической системы, происходящей из не-индийских источников. Исламские теологические предубеждения сыграли определенную роль в отношении мусульманских путешественников к йогам, но йогическая практика сама по себе часто интерпретировалась как странное достижение, которому следует удивляться или же попытаться объяснить научно. Индо-мусульманская экзотика могольского периода найдет свое естественное продолжение в антропологической литературе британского колониального периода. Несколько удивительно, что самыми осведомленными мусульманскими наблюдателями йоги, как правило, были короли, не потому, что они были особенно заинтересованы в эзотерической духовности, а потому, что они находили оккультные силы йогов полезными вспомогательными средствами к своим политическим амбициям.

Примечания

1. Страбон, География, 15.1.64.

2. Для краткого выбора европейских комментариев о йогах, см. Yule and Burnell, Hobson-Jobson, pp. 461-62, s.v. «Jogee». Ряд заметок европейских путешественников о йогах представлены Шмидтом в «Факире» (Schmidt, Fakire).

3. Cole, «Mirror of the world» ; Re’is, Miroir, pp. 92-94.

4. Alam and Subrahmanyam, «Empiricism of the heart,» p. 291.

5. Об общих проблемах мусульманских переводчиков индийских религий см. мои статьи «Взаимоотношение суфизма и йоги» («Situating Sufism and Yoga»), «Исламизация йоги» (The Islamization of Yoga»), «Изучение индуизма мусульманством?» («Muslim studies of Hinduism?» ), «Восхищение работами древних» («Admiring the works of the ancients»).

6. Си Фольтц (See Foltz), «Путешественники» («Travellers»); Грин (Green), «Персидский суфий» («A Persian Sufi» ) стр. 210-211; Хусейн (Husain), «Индуистские святые места и практики» («Hindu shrines and practices»).

7. Бриггс (Briggs), «Горакш-натх» (» Gorakhnath» ); Эрнст, «Исламизация йоги» (» Islamization of Yoga»).

8. Сулейман, Ахбар ас-Син ва-Ай-Хинд, (Sulayman, Akhbar as-Sin wa-l-Hind), §52, стр. 22-23.

9. Амир Хосров, «Нур Сипехр», стр. 192-94, пер. Р. Натх и Файяз «Гвалиари» (R. Nath & Faiyaz ‘Gwaliari’), в Индии as seen by Амир Хосров, стр. 98-99.

10. Джейвери (Jhavery), сравнительное и критическое изучение «Мантра-шастры» (Mantrasastra), стр. 230-34.

11. Ибн Баттута, «Путешествия», стр. 35-36.

12. Ибн Баттута, «Путешествия в Азию и Африку» (Travels in Asia and Africa), стр. 225-26, 255, 257, 259.

13. Ризк Аллах Мустаки (Rizq Allah MushtaqT), «Ваки'-ат-и Муштаки (Waqi'at-i Mushtaqi), МС Адд. 11,633, Британский музей, листы 91б-92а, цитата И. Х. Сиддикуи, «Возрождение Чишти Сисила» , стр. 71 (MS Add. 11,633, British Museum, fols. 91b-92a, cited by I.H. Siddiqui, «Resurgence of ChishtT Silsila,» p. 71.).

14. Ал-Улукхани, «Зафар уль Валих» , гл. 1, стр. 333 (Арабский текст, стр. 410), где и гл. 1, стр. 377 (Арабский текст, стр. 410), где назван Декканский мусульманин по имени Хасан, специалист в такого рода искусствах (Al-Ulughkhani, Zafar ul Walih, vol. 1, p. 333 (Arabic text, p. 417), and vol. 1, p. 377 (Arabic text, p. 470), where a Deccani Muslim named Hasan, a specialist in these arts, is called in).

15. Бадауни (Bada’uni), том 2, стр. 324-25; перевод, том 2, стр. 334-335.

16. Abu al-Fal 'AllamT, Akbar nama, vol. 1, p. 507; trans., vol. 1, pp. 772-73.

17. Ibid., vol. 2, p. 261; trans., vol. 2, p. 268.

18. Abu al-Fadl 'AllamT, The A’in-i Akbari, pp. 187-98.

19. Babur, Babur-nama, trans. Beveridge, p. 230, где на место ссылаются как на Gur-khattri; Rizvi, A history of Sufism in India, vol. 1, plate facing p. 369, из Британского Музея, копия Бабур-Намы. Для озвучивания названия места как Gorakh Hatari, основанного на источниках сикхов, см. Digby, «Encounters with Jogis,» pp. 29-30. Briggs (Gorakhndth, p. 98) называет Gorkhatri заимствованием из Gorakhsetra. Thackston (The Baburnama, fol. 232b, p. 285) произносит его Gurh Kattri. См. также Husain, «Hindu shrines and practices,» p. 142, n. 1.

20. JahangTr, The Jahanglrnama, trans. Thackston, p. 74; id., The Tuzuk-i-Jahangir, trans. Rogers, 1:102.

21. Ibid., trans. Thackston, p. 153; trans. Rogers, 1:254-55.

22. por further incidents of Jahangir with jogis and ascetics, see the reports in Mobad Shah, Dabistdn, pp. 146 (Akamnath), 155 (Chatur Vapa), 162 (Sri Kant); trans. Shea and Trover, pp. 234, 247, 255.

23. Goswamy and Grewal, The Mughals and the Jogis of Jakhbar.

24. John Fryer, New account of East India and Persia (London, 1698), p. 95, cited by Schmidt, Fakire, p. 164.

25. Bouillier, Ascetes et rois, pp. 68-75, 116-18; Briggs, Gorakhnath, pp. 70, 92, 94-5, 105, 144; White, «The wonders of Sri Mastnath».

26. Razi, Haft iqlim:, vol. 2, pp. 509-11. This critical edition of the Persian text is considerably superior to the Tehran edition published in the 1950s.

27. Virolleaud, «Sur un epitome.» The poet Nazim (d. 1068/1657), хотя происходил из Герата, прожил большую часть жизни в Исламабаде (Дакка); он не был приведен в замешательство своим соотечественником Nazim HarawT (d. 1082/1671), автором популярного mathnam на тему of Yusuf and Zulaykha (Storey, Persian literature, vol. 1, p. 823, n. 3). ShTr Khan LodT только в молодости кратко изучал с Nazim.

28. BalkhT, Bahr al-asrar, pp. 4-6 of Persian text, pp. 31-32 Английское введение. Cf. Storey, Persian literature, vol. 1, p. 375. Этот отрывок переведен полностью Husain, «Hindu shrines and practices,» pp. 142-144; см. также Foltz, «Travellers».

29. ShushtarT, Tuhfat al-'alam, pp. 349-51.

30. Eliade, Yoga, pp. 322-23, 336, 347.

31. Шуштари, «Тухфат ал-длам» (Tuhfat al-dlam), стр. 449

32. Там же, стр. 450-51.

33. Afsus, The Araish-i-mahfil, trans. Court, pp. 39-40, cлегка модифицирован в соответствии с Урду текстом Arayish-i mahfil, c. 53. Для персидского оригинала и разных переводов, см. Storey, Persian literature, vol. 1, pp. 454-58.

34. Yule and Burnell, Hobson-Jobson, pp. 347b-48a, s.v. «fakeer»; Crooke, Things /indian, pp. 199-204 (quoting Barbosa, Bernier, Fryer, and Colebrooke); Eliade, Yoga, pp. 423-25.

35. Chaturman, Chahar gulshan, fols. 127a-141.

36. Ernst, «Muslim studies».

37. Anonymous, Silsila-i jugiyan, fols. 19a-20a. The Christian year 1800 is given on fol. 61a, and the revenue statistics are contained on fols. 60a-71a.

Bibliography

Abu al-Fadl cAllamI. The Tïn-i Akbari. H.S. Jarrett, trails. Jadunath Sarkar, rev. 2nd ed. Calcutta, 1948; reprint ed., New Delhi, 1978.

The Akbar ndma of Abü-1-Fazl: history of the reign of Akbar including an account of his predecessors. Henry Beveridge, trans. Delhi, 1977 [1902].

Afsüs, Slur cAlt Khan. Ardyish-i mahfil. Kalb cAlr Khan Fafiq, ed. Urdu kä KläsikT Adab, 31. Lahore, 1963.

The Araish-i-mahfil; or, The Ornament of the Assembly. Henry

Court, trans. 2nd ed. Calcutta, 1882.

Alam, Muzaffar, and Sanjay Subrahmanyam. «Empiricism of the heart: close encounters in an 18th-century Indo-Persian text.» Studies in History 15/2, n.s. (1999): 261-291.

Amir Khusraw. Nuh sipihr. Wahid Mlrza, ed. London, 1950. English translation in R. Nath, and Faiyaz ‘Gwaliari’. India as seen by Amir Khusrau in 1318 AD. Jaipur, 1981.

Anonymous. Silsila-i jugiydn. MS 2974 Ethé, India Office Library, London (McKenzie MS 3087).

Babur Padshah Ghazï, Zahiru’d-Dln Muhammad. Bdbur-ndma (Memoirs of Babur). Annette Susannah Beveridge, trans. New Delhi, 1979 [1922].

The Baburnama: memoirs of Babur, prince and emperor. W.M.

Thackston, Jr., trans. Washington DC, 1996.

Badä’ünT, cAbd al-Qadir b. Muluk Shah. Muntakhab ut-tawdrikh. George S.A. Ranking, W.H. Lowe, and Wolseley Haig, trans. 3 vols. Calcutta, 1898-1925.

Balkhl, Mahmud b. Amir Wall. Bahr al-asrdr ft mandqib al-akhydr. Riazul Islam, ed. Karachi, 1980.

Bouillier, Véronique. Ascètes et rois: un monastère de Kanphata yogis au Népal. Paris, 1997.

Briggs, George Weston. Gorakhnath and the Kanphata yogis. Delhi, 1973.

Chaturman, Ray. Chahar gulshan. MS 542, H.L. 92, Khudabakhsh Library, Patna.

Cole, Juan. «Mirror of the world: Iranian ‘Orientalism’ and early 19th-century India.» Critique: Journal of Critical Studies of Iran and the Middle East (Spring 1996): 41-60.

Crooke, William. Things Indian, being discursive notes on various subjects connected with India. London, 1906.

Digby, Simon. «Encounters with Jogis in Indian Sufi hagiography.» Unpublished paper presented at the Seminar on Aspects of Religion in South Asia, University of London, January 1970.

Eliade, Mircea. Yoga; immortality and freedom. Willard R. Trask, trans. Bollingen Series, LVI. 2nd ed. Princeton, 1969.

Ernst, Carl W. «Situating Sufism and Yoga.» Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 15:1 (2005): 15-43.

«The Islamization of Yoga in the Amrtakunda translations.»

Journal of the Royal Asiatic Society Series 3, 13:2 (2003): 199226.

«Muslim studies of Hinduism? A reconsideration of Persian and Arabic translations from Sanskrit.» Iranian Studies 36 (2003): 173-95.

«Admiring the works of the ancients: the Ellora temples as viewed by Indo-Muslim authors.» In Beyond Turk and Hindu: rethinking religious identities in Islamicate South Asia. David Gil-martin and Bruce B. Lawrence, eds. Gainseville, FL: University-Press of Florida, 2000, pp. 198-220.

Foltz, R. «Two seventeenth-century central Asian travellers to Mughal India.» Journal of the Royal Asiatic Society 6 (1996): 367-77.

Goswamy, B.N. and J.S. Grewal. The Mughals and the Jogis of Jakhbar, some Madad-i-Macash and other documents. Simla, 1967.

Green, Nile. «A Persian SuR in British India: the travels of Mirza Hasan Safi ‘All Shah (1251/1835-1316/1899).» Iran: Journal of Persian Studies 42 (2004): 201-18.

Husain, Iqbal. «Hindu shrines and practices as described by a central Asian traveller in the first half of the 17th century.» In Irfan Habib, ed. Medieval India 1: Researches in the history of India 1200 1750. Delhi, 1992, pp. 141-153.

Ibn Battutah. Travels in Asia and Africa 1325-1354• H.A.R. Gibb, trans., E. Denison Ross and Eileen Power, eds. London, 1929; reprint ed., Karachi, 1986.

Voyages d’lbn Battuta. C. Defremery and Beniamino Raffaello

Sanguinetti, ed. and trans. Paris, 1968-1969.

Jahangir. The Tuzuk-i-Jahdngiri or memoirs of Jahangir. Alexander Rogers, trans., Henry Beveridge, ed. 2 vols., Lahore, 1974 [1909].

The Jahangirnama: memoirs of Jahangir, Emperor of India.

W.M. Thackston, Jr., trans. Washington, D.C., 1999.

Jhavery, Mohanlal Bhagwandas. Comparative and critical study of Mantrasastra (with special treatment of Jain Mantravada). Sri Jain Kala Sahitya Samsodhak Series, no. 1. Ahmedabad, n.d.

Mobad Shah [Muhsin Fani, attr.]. Dabistdn-i al-madhahib. Bombay, 1262/1846.

The Dabistân: or, school of manners: the religious beliefs, observances, philosophic opinions and social customs of the nations of the East. David Shea, trans. Washington, 1901.

Razi, Amin Ahmad. Haft iqlim: the geographical and biographical encyclopaedia. M. Ishaque, ed. Bibliotheca Indica, 287. Calcutta, 1963.

Re’is, Seyyidi cAli. Le miroir des pays: une anabase ottomane a travers l’Inde et l’Asie centrale. Jean-Louis Bacqué-Grammont, trans. Arles, 1999.

Rizvi, Athar Abbas. A history of Sufism in India. Vol. 1, Early Sufism and its history in India to 1600 AD. New Delhi, 1975.

Schmidt, Richard. Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien; Yoga-lehre und Yoga-praxis. Berlin, 1907.

Shushtari, Mir cAbd al-Latif Khan. Tuhfat aVdlam wa dhayl al-tuhfa. Samad Muwahhid, ed. Tehran, 1363/1984.

Siddiqui, I.H. «Resurgence of Chishti Silsila in the Sultanate of Delhi.» In Christian W. Troll, ed. Islam in India: studies and commentaries. Vol. 2, Religion and religious education. Delhi, 1985, pp. 58-72.

Storey, C.A. Persian literature; a bio-bibliographical survey. London, 1970.

Strabo. Geography. Horace Leonard Jones and J.R. Sitlington Sterrett, eds. and trans. London, 1917.

Sulaymän (attr.). Akhbär as-Sm wa-l-Hind, relation de la Chine et de l’Inde rédigé en [237]/851. Jean Sauvaget, ed. Paris, 1948.

Al-Ulughkhani Hajji ad-Dabir, Abdullah Muhammad al-Makki al-Asafi. Zafar ul Walih bi Muzaffar wa Alih: an Arabic history of Gujarat. M.F. Lokhandwala, trans. 2 vols., Baroda, 1970-4.

Virolleaud, Ch. «Sur un épitomé de la science du souffle rédigé en persan». Journal Asiatique 235 (1946-7): 113-21.

White, David Gordon. «The wonders of Sri Mastnath». In Donald S. Lopez, Jr., ed. The religions of India in practice. Princeton, 1995, pp. 399-411.

Yule, Henry and A.C. Burnell. Hobson-Jobson, a glossary of colloquial Anglo-Indian words and phrases. William Crooke, ed. London, 1903; reprint ed., New Delhi, 1979.

Также рекомендуем ознакомисться с другой статьей Карла В. Эрнста по этой теме: Карл В. Эрнст. «Мусульманские интерпретаторы йоги». – прим. ред.

Эрнст К. Описание йогов в арабских и персидских исторических и путевых текстах. [Электронный ресурс] // Иерусалимские чтения: арабистика и ислам. 33(2007). – Режим доступа:

http://www.unc.edu/~cernst/pdf/yogatravel2.pdf

Ernst C. Accounts of yogis in Arabic and Persian historical and travel texts. [Электронный ресурс] // JERUSALEM STUDIES IN ARABIC AND ISLAM. 33(2007). – Режим доступа:

http://www.unc.edu/~cernst/pdf/yogatravel2.pdf

О новых переводах научных статей, посвященных йоге, в рамках проекта «YogaScience» можно узнать:

1. Подписавшись на наш канал в мессенджере Telegram с мобильных телефонов и ПК: https://telegram.me/YogaScience

2. На странице YogaScience в Facebook – https://www.facebook.com/YogaScience.research/