Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience»

Натальей Марончук.

Главный редактор: Дмитрий Данилов.

Корректоры: Иван Улитко, Руслан Кулешов. Дизайн: Анастасия Борко, Александр Котельников.

Выпускающий редактор: Анна Девятая.

Абхидхарма сарвастивады и йога Патанджали

Филипп А. Маас

∗ В плодотворной и интересной дискуссии о моей работе профессор Кэй Катаока любезно обратил мое внимание на следущий труд Такаги Сингена, который написан на японском языке, и поэтому, к сожалению, мне недоступен: Takagi Shingen, Koten Yōga Taikei no Kenkyū (Изучение классической системы йоги). Takagi Shingen Chosaku shū (Собрание Сочинений Такаги Сингена). Том. 1. Kyōto: Hōzōkan, 1991.

Филипп А. Маас, Венский университет. Презентация состоялась на 17-м конгрессе Международной ассоциации буддийских исследований, Вена, 22 августа 2014 г.

В этом материале я продемонстрирую, как Патанджали (Patañjali), брахманистский философ йоги, сформулировал теорию трансформации материи, опираясь на четыре теории временности (temporality, темпоральности – прим.ред.) сарвастивады (Sarvāstivāda). Развивая свою теорию, Патанджали повторно использовал высказывания, в которых эти теории были первоначально сформулированы, также как и оригинальные иллюстрации примерами к соответствующим теориям. Хотя Патанджали лишь немного изменил исходную версию, он создал совершенно новую теорию, которая имеет не так много общего с ее четырьмя прообразами.

О существовании параллелей между формулировками теории преобразования материи в йоге авторства Патанджали и теориями временности в буддизме сарвастивады известно уже более восьмидесяти лет. Впервые об этом написал Луи де ла Валле-Пуссен в своей знаменитой статье «Буддизм и йога Патанджали» в 1937 году[1]. Спустя 36 лет, в 1973 году Эрих Фраувальнер (Erich Frauwallner) рассмотрел различные теории временности сарвастивады. В примечании №11 к данной статье Фраувальнер отметил следующее относительно классической цитаты (locus classicus), наиболее подходящей к временности сарвастивады:

«Подобие данного текста наконец-то нашло свой путь в «Йога-бхашье» («Yogabhāṣyam») (Эрих Фраувальнер, «Исследование абхидхармы 5. Сарвастивада. Исследование происхождения». Венский журнал южнозиатских исследований 17 (1973), стр. 97-121).

Согласно Фраувальнеру, параллель с теориями временности сарвастивады в «Йога-шастре» Патанджали представляет собой, дословно на немецком, «ein Abklatsch», т.е. слабое подобие, или низкопробную имитацию буддийского оригинала.

В своей презентации я докажу, что уничижительный вердикт Фраувальнера является необоснованным. На мой взгляд, Патанджали не плохо скопировал буддийские теории, а использовал их для создания совершенно новой теории, которая была предназначена для того, чтобы превзойти все четыре позиции сарвастивады.

Перед детальным объяснением того, как Патанджали монополизировал теории сарвастивады для своего философского проекта, я коротко представлю имеющиеся буддийские источники.

Впервые формулировка теории сарвастивады о существовании всех обусловленных факторов (дхарм (dharma)) в трех временных фазах настоящего, прошлого и будущего в сохранившихся санскритских текстах появляется в «Абхидхармакоша-бхашье» Васубандху (Vasubandhu’s «Abhidharmakośabhāṣya») в «Абхидхармакоше» 5.25. Эта работа, по всей вероятности, была создана во второй половине IV века нашей эры.

Несмотря на то, что представленная Васубандху теория является древнейшим источником из сохранившихся на санскрите, это не самый древний доступный источник из всех имеющихся. Более древними являются различные версии «Вибхаши» (*«Vibhāṣā»). Текст «Вибхаши», который, вероятнее всего, был составлен во II веке нашей эры, сохранился в трех различных китайских переводах. Эти переводы содержат несколько различные формулировки четырех теорий временности сарвастивады. Кроме того, все они немного отличаются от формулировки в работе Васубандху. Однако четыре теории временности сарвастивады могут быть, по меньшей мере, на сто лет старше санскритской «Вибхаши».

Хотя «Абхидхармакоша-бхашья» и не самый древний источник четырех этих теорий, по ряду причин для сравнения с «Йога-шастрой» Патанджали целесообразно использовать именно эту работу. Во-первых, «Абхидхармакоша-бхашья» сохранена на санскрите. Это позволяет сравнить точные формулировки соответствующих пассажей. Более того, «Абхидхармакоша-бхашья» и «Йога-шастра» Патанджали были составлены примерно в одно и то же время, то есть во второй половине IV века нашей эры. И, что не менее важно, оба произведения принадлежат к сопоставимому литературному жанру, то есть «Абхидхармакоша» и ее бхашья, также как и «Йога-шастра» Патанджали, состоят из основного текста, т.е. «Абхидхармакоша» и «Йога сутра» («Yoga Sūtra»), которые, соответственно, прокомментированы и разъяснены во втором слое текста, который называется бхашья (Bhāṣya).

Для того, чтобы представить теории временности сарвастивады, я бы хотел коротко напомнить о некоторых основных философских взглядах, которые характеризуют онтологию сарвастивады. Согласно последователям сарвастивады, все обусловленные факторы, которые составляют эмпирический мир, также как и субъекты, – временны. Эти факторы существуют лишь очень небольшой интервал времени. Этот момент представляет собой невероятно короткий промежуток, необходимый четырем характерным свойствам обусловленного бытия для реализации ими четырех специфических действий: 1. Возникновение (jāti, зарождение, генерация – прим.ред.), 2. Пребывание (sthiti, стояние, длительность – прим.ред.), 3. Старение (jarā) и 4. Исчезновение (anityatā).

В философии сарвастивады учение о моментальности всех условных факторов сочетается с идеей о том, что все факторы на самом деле существуют не только в настоящее время, но и во всех трех временных фазах прошлого, настоящего и будущего.

Мастера сарвастивады разработали свои теории временности, чтобы объяснить, как кратковременные факторы проходят через время, не теряя своего индивидуального существования. Васубандху утверждает, что первая из этих теорий была провозглашена буддийским мастером Дхарматратой (Dharmatrāta). На этой теории я должен придержать себя в данной презентации из-за ограниченного в моем распоряжении времени. Для Дхарматраты проблема временности может быть решена предположением, что фактор меняет свой способ существования (bhāva) при перемещении из одной фазы времени в другую, при этом, однако, не теряя своей идентичности.

Отрывок, который Васубандху посвящает толкованию теории Дхарматраты в его «Абхидхармакоша-бхашье», звучит следующим образом:

«Почтенный Дхарматрата утверждает о рассогласовании способа бытия. Более того, он говорит: «Обусловленный фактор (дхарма) изменяет свой способ бытия, но не свою сущность (дравья (dravya)), поскольку он является активным во временных фазах. Как сосуд, выполненный из золота, будучи разрушенным и превращенным в нечто иное, меняет свою форму, но не цвет. И как молоко, которое, превращаясь в кислое молоко, теряет свой вкус, силу и аромат, но не цвет. Таким же образом и обусловленный фактор, который приходит из фазы будущего времени к фазе настоящего, прекращает способ бытия в будущем, но не прекращает своего существования как единица. Точно так же, когда он движется от настоящего к прошлому, он оставляет свой нынешний способ бытия, но не свою целостную сущность».

bhāva-anyathiko bhadanta-Dharmatrātaḥ. sa kila_āha: “dharmasya-adhvasu pravartamānasya bhāva-anyathātvaṃ bhavati na dravya-anyathā-tvam. yathā suvarṇa-bhājanasya bhittva_anyathā kriyamāṇasya saṃsthāna-anyathātvaṃ bhavati na varṇa-anyathātvam. yathā ca kṣīraṃ dadhitvena pariṇamad rasa-vīrya-vipākān parityajati na varṇam. evaṃ dharmo ’py anāgatād adhvanaḥ pratyutpannam adhvānam āgacchann anāgata-bhāvaṃ jahāti na dravya-bhāvam. evaṃ pratyutpannād atītam adhvānaṃ gacchan pratyutpanna-bhāvaṃ jahāti na dravya-bhāvam” iti (Abhidharmakośa Bhāṣya 5.25; ред. Pradhan, стр. 269,16-19).

Интерпретации позиции Дхарматраты в рамках вайбхашика сарвастивады (Vaibhāṣika Sarvāstivāda) по-видимому, в ходе истории варьировались. Два древнейших перевода «Вибхаши» не содержат никакой критики позиции Дхарматраты. Однако Васубандху отвергает теорию Дхарматраты и утверждает, что она имеет тот же самый изъян, что и философская система санкхьи (Sāṅkhya). Этим видимо подразумевается, что для теории Дхарматраты Васубандху предполагает существование постоянной основы, которая разрушает только что упомянутую буддийскую теорию кратковременности всех обусловленных факторов.

Однако это некорректная интерпретация теории Дхарматраты. Вскоре я более детально аргументирую, что Дхарматрата вовсе не признает существование постоянной субстанции, которая проявляется посредством изменения ее свойств.

Тем не менее, существование такого постоянного вещества в точности соответствует позиции Патанджали, который ссылается на формулировку теории Дхарматраты в слегка измененном виде, с целью представления своей теории трансформации паринама (pariṇāma) в своей «Йога-шастре» 3.13. Перед тем как начать сравнивать новую формулировку теории Дхарматраты Патанджали с ее оригиналом, я бы хотел коротко изложить теорию трансформации «Йога-шастры» Патанджали.

Как известно, философия йоги основана на онтологическом дуализме. С одной стороны, существуют трансцендентные сущности (пуруша (puruṣa)), которые воспринимаются как чистое сознание, являются неактивными и неизменными. С другой стороны внешний мир, так же как и ум и чувства всех существ, является продуктом первичной материи (пракрити (prakṛti)). Материя, которая бессознательна, активна и подвержена изменениям, начинает трансформироваться под влиянием субъекта. Преобразование материи происходит от материи в невоспринимаемом и непостижимом состоянии, которое называется «лишенным характерных признаков» (алинга (aliṅga)) и, в итоге, приводит ко всему существующему в мире, за исключением, конечно же, субъектов. Более того, подобный в основе своей процесс трансформации отвечает за каждое изменение во внешнем мире, так же как и за все ментальные процессы. Все эти явления, согласно йоге Патанджали, есть ни что иное как преобразования постоянной, но изменчивой материи.

Теория трансформации, представленная Патанджали, включает в себя три различных аспекта. Это: (1.) преобразование свойств (дхарма), принадлежащих их основе, (2.) преобразование временных характеристик (лакшана (lakṣaṇa)) свойств и (3.) преобразование относительного положения (авастха (avasthā)) свойств в пространстве и времени.

Патанджали повторно использовал теорию Дхарматраты для того, чтобы представить первый из этих аспектов, т.е. зарождение свойств в материи, следующим образом:

«В этом случае свойство (дхарма) основы изменяет свой способ бытия, но не свою сущность (дравья), будучи активным в трех временных измерениях прошлого, будущего и настоящего. Например: сосуд, изготовленный из золота, затем разрушенный и превращенный в нечто иное, меняет способ бытия, но не свою сущность золота».

tatra dharmasya dharmiṇi vartamānasya_eva_adhvasv atīta-anāgata-vartamā-neṣu bhāva-anyathātvaṃ bhavati na tu dravya-anyathātvam. yathā suvarṇa-bhājanasya bhittvā_ anyathā-kriyamāṇasya bhāva-anyathātvaṃ bhavati na suvarṇa-anyathātvam iti (Pātañjala Yogaśāstra 3.13; Изд. Āgāśe 127,1-6).

Если мы сравним санскритские отрывки «Абхидхармакоша-бхашьи» с таковыми из «Йога-шастры» Патанджали, становится очевидным, что на самом деле Патанджали фактически использует повторно теорию Дхарматраты в сокращенном и слегка измененном виде.

Наиболее важные изменения претерпели следующие три формулировки, которые выделены красным цветом (изменения без последствий для философского содержания пассажей выделены синим цветом):

Первым изменением, которое ввел Патанджали, стало добавление слова дхармини (dharmini) в первой строке цитируемого отрывка, что означает «в обладателе свойств» или «в основе».

Посредством добавления одного этого слова Патанджали осуществляет важный семантический сдвиг слова «дхарма». Семантика этого слова изменяется от его буддийского значения «обусловленный фактор», или «элемент существования», к «свойству» или «качеству» основы. В этом преобразованном значении, слово «дхарма» не подразумевает индивидуальной онтологической единицы или составной части мира, как это было в буддийстском контексте сарвастивады. Для Патанджали, слово «дхарма» означает свойство лежащей в ее основе сущности, которая сама по себе не существует. Это семантическое изменение переносит теорию временности сарвастисвады Дхарматраты на фундаментально новую онтологию, в которой сущности не могут существовать как отдельные единицы. Здесь их существование полностью зависит от постоянной основы, то есть первичной материи (прадхана (pradhāna)). В конечном итоге, все, что появляется в повседневной жизни как индивидуальная сущность, согласно йоге, является лишь преобразованием этой субстанции.

Второе изменение в формулировке теории сарвастивады Дхарматраты относится к пояснениям. Здесь (строка 5 в приведенном отрывке) Патанджали изменил самстхана (saṃsthāna) Дхарматраты – «форма», на бхава (bhāva) – «способ бытия», и варна (varṇa) – «цвет», на суварна (suvarṇa) – «золото» (досл. «хороший цвет» – прим. ред.). Это изменение также мотивировано намерением Патанджали преобразовать формулировку выраженно буддийской коннотации в описание трансформации постоянного субстрата теорией йоги.

На данном этапе целесообразно было бы рассмотреть исходный пример Дхарматраты более детально.

В пояснении теории Дхарматраты два слова «форма» (самстхана) и «цвет» (варна) относятся к двум аспектам видимой материи (рупа (rūpa)), которые делают обусловленные материальные факторы узнаваемыми как отдельные сущности. Уже выбор этих двух терминов указывает на то, что в примере Дхарматраты золотой сосуд не подразумевается как основа, но как материально обусловленный фактор, подверженный временности.

Здесь важно помнить, что пример Дхарматраты подразумевает описание процесса изменения во времени, которое основано на предположении о временности условных факторов. В примере Дхарматраты сосуд теряет один из аспектов своей идентичности, а именно – свою форму, но сохраняет другой аспект, а именно – свой цвет. Для Дхарматраты этот процесс сопоставим с путешествием сущности во времени, так же, как и с изменением своей временной фазы дхарма теряет один из своих аспектов, а именно – способ бытия. Та же дхарма сохраняет все другие аспекты своего бытия, определяемые как индивидуальная единица. В данной интерпретации теория Дхарматраты является полностью разработанной версией теории временности сарвастивады, которая объясняет, как существуют моментальные факторы на протяжении трех периодов времени.

Патанджали, однако, изменил формулировку примера Дхарматраты таким образом, что повторно используемый пример описывает процесс преобразования субстрата. В версии Патанджали, свойство (дхарма) субстрата (дхармина), т.е. свойство быть сосудом из субстрата-золота меняет свой способ бытия в процессе преобразования, т.е. исчезает. В этом процессе сосуд, однако, не испытывает какого-либо изменения своего субстрата, т.е. постоянное золото остается неизменным.

После того, как Патанджали таким образом успешно адаптировал теорию Дхарматраты в онтологию санкхьи, автор «Йога сутры» повторно использовал теорию Гхошаки (Ghoṣaka) о трех временных характеристиках (лакшанах) в качестве своей собственной йогической теории изменений во времени. Более того, он также трансформировал теорию временности Васумитры (Vasumitra), которая объясняет временное изменение как изменение относительного положения условных факторов. Патанджали повторно использовал эту теорию для объяснения эффективности взаимно противоположных сущностей, также, как и очевидную преемственность отдельных субъектов во времени. По-видимому, Патанджали интерпретирует теорию Буддхимитры (Buddhmitra) об относительном расположении сущностей во времени как простое изменение теории Васумитры. Это может быть причиной того, что автор «Йога сутры» совсем не ссылается на эту вариацию теории временности сарвастивады, цитируя, однако, иллюстрации, использованные Васубандху для прояснения позиции Буддхамитры.

Из этого описания следует сделать вывод, что «Йога-шастра» 3.13 Патанджали (Pātañjala «Yogaśāstra» 3.13) не содержит плохую копию текстового фрагмента сарвастивады. Патанджали не только объединил четыре взаимоисключающие теории в единую, всеобъемлющую и согласованную. Он также привел изначально буддийские теории к онтологии санкхья-йоги, которая полностью отличается от оригинальной буддийской онтологической основы. Кроме того, для формулировки своей собственной теории Патанджали повторно использовал текст оригинальных теорий лишь с небольшими изменениями. Эта переформулировка была, вероятно, использована в качестве инструмента для полемики в стремлении превзойти анти-субстанционалистские позиции буддизма. Поэтому повторное использование Патанджали буддийского источника является философски творческим и изобретательным преобразованием, которое, безусловно, заслуживает более всестороннего обсуждения, нежели то, которое я мог бы предложить в этой краткой презентации.

Примечания

1. Louis de la Vallée Poussin, “Le bouddhisme et le yoga de Patañjali,” Mélanges chinois et bouddhiques 5 (1936-1937), 223-242.

Маас Ф. Абхидхарма сарвастивады и йога Патанджали [электронный ресурс] // 17. Congress of the International Association of Buddhist Studies. 22.08.14. – Режим доступа:

https://www.academia.edu/8098284/Sarv%C4%81stiv%C4%81da_Abhidharma_and_the_Yoga_of_Pata%C3%B1jali

Maas P. Sarvāstivāda Abhidharma and the Yoga of Patañjali [электронный ресурс] // 17. Congress of the International Association of Buddhist Studies. – Режим доступа:

https://www.academia.edu/8098284/Sarv%C4%81stiv%C4%81da_Abhidharma_and_the_Yoga_of_Pata%C3%B1jali

О новых переводах научных статей, посвященных йоге, в рамках проекта «YogaScience» можно узнать:

1. Подписавшись на наш канал в мессенджере Telegram с мобильных телефонов и ПК: https://telegram.me/YogaScience

2. На странице YogaScience в Facebook – https://www.facebook.com/YogaScience.research/