Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience»

Ириной Губенко.

Главный редактор: Дмитрий Данилов.

Корректор: Иван Улитко. Дизайн: Александр Котельников.

Выпускающий редактор: Анна Девятая.

Тонкое тело: в Индии и за ее границами

Джеффри Сэмуел

В этой главе описывается история понятий тонкого тела в Индии, начиная от ранних упоминаний идей тонкого тела и праны (prāṇa) в Упанишадах (Upaniṣad) и Йога-сутре Патанджали, вплоть до сложной внутренней структуры чакр и нади (nāḍī) в текстах каула, тантры и хатха-йоги. Обсуждаются шиваитские (индуистские), а также буддийские тантристские традиции, и я также вкратце рассматриваю контрастирующее строение тонкого тела, которое мы находим в текстах, приписываемых Шанкаре (Śaṃkara) и школе Адвайта-веданты (Advaita Vedānta). В заключительном разделе дается краткий комментарий о том, как тантристские концепции тонкого тела были приняты и развиты в Тибете и Восточной Азии.

Ранние концепции структуры тонких тел в Индии

Первое заметное появление концепций тонкого тела в индийской текстовой традиции происходит в Упанишадах. В частности, Тайттирия-упанишада (Taittiriya Upaniṣad) включает в себя хорошо известное обсуждение (II.1–5) пяти тел, или пяти «я», - от физического тела, образованного пищей (анна-майя (anna-maya)) к другим, все более тонким телам, или «я», каждое из которых имеет форму человека и пронизывает предыдущее: тело, или «я», состоящее из жизненного дыхания (прана-майя (prāṇa-maya)); тело, или «я», созданное из ума (мано-майя (mano-maya)); тело, или «я», состоящее из сознания или интеллекта (виджняна-майя (vijñāna-maya)), и, наконец, тело, или «я», созданное из блаженства (ананда-майя (ananda-maya)). Этот набор все более тонких тел - классический пример того, что мы называем в этой книге концепцией тонкого тела.

Тайттирия-упанишада обычно считается одной из самых ранних Упанишад; вероятная датировка – 4ый или 5ый век до н.э., но эти данные не подтверждены (Olivelle 1996: xxxvi).1 Помимо обсуждения пяти тел, Тайттирия-упанишада также включает отрывок (I.6), предлагающий идеи относительно внутренней анатомии тонкого тела с центральным каналом, проходящим через него, и возможностью движения в разных направлениях от этого центрального канала. Подобные идеи можно найти и в других, вероятно, ранних текстах корпуса Упанишад (Hartzell 1997: 70–127); а также в греческой мысли, возможно, примерно в то же время (McEvilley 2002).2 Как видно из описания Ливии Кон (Livia Kohn) в главе 1, также есть сходства с ранним китайским материалом, что в развернутой форме можно найти в текстах, извлеченных из гробниц 2го и 1го вв. до н.э. (Harper 1987, 1997; Lo 1998).

Я прокомментирую эти связи далее в этой главе. Однако из данных, приведенных в Упанишадах, ясно, что размышления об этих вопросах в Индии уже имели место, по крайней мере, с 4го и 5го веков до н.э., и предположительно развивались в ранних йогических и аскетических кругах, существовавших в то время (Samuel 2008: 119–72). Хотя более подробные данные ограничены и разрознены, мы можем предположить, что на протяжении следующих столетий в этих кругах продолжались, как концептуальные размышления, так и практические эксперименты по данной теме.

В поздних ведийских текстах, известных как самхиты (saṃhitā) и брахманы (brāhmaṇā), мы находим перечисление различных телесных «ветров» или «дыханий» (прана (prāṇa)). Постепенно они превращаются в список из пяти видов праны, который приводится также в Прашна-упанишаде (Praśna Upaniṣad) и Майтри-упанишаде (Maitri Upaniṣad) (возможно, 1ый век до н.э.; Zysk 1993, 2007; Connolly 1997). Их индивидуально называют прана (prāṇa), апана (apāna), вьяна (vyāna), самана (samāna) и удана (udāna). Их точное определение является предметом значительных дискуссий, но в общих чертах они соответственно связаны со вдохом, выдохом, распределением дыхания по телу, пищеварением и выделением продуктов жизнедеятельности. Прана уже имела аспекты космического и физиологического начала в индийской мысли, а также имела тесную связь с атманом (ātman), или «я», и эта связь между физиологическими и космологическими элементами, которая была впоследствии подхвачена как в религиозной, так и в медицинской мысли, была важным компонентом более поздних индийских представлений о тонких телах. Ко времени написания текста Йога-сутры, приписываемого Патанджали, вероятно, в 4ом веке н.э. (Larson 2009: 488), появляются указания на локализацию йогических процессов в различных частях тела, что может предвещать появление более поздних данных о чакрах в тантре и хатха-йоге (2009: 493).

Веданта и тантра

Классический ведантистский взгляд на эти вопросы, возможно, через тысячелетие после Тайттирия-упанишады включал адаптацию или переработку концепции пяти тел, или пяти «я», в которой пять тел Тайттирия-упанишады становятся серией из пяти «оболочек» (коша (kośa)), которые покрывают и обволакивают внутреннее «я».3 Данные были приведены во «Введении к ведантистской последовательности трех тел» - стхула-шарира (sthūlaśarīra), сукшма-шарира (sūkṣmaśarīra), карана-шарира (kāraṇśarīra); или четырех, если включен абсолютный атман. Первое из них, материальное, или физическое тело (sthūlaśarīra), неявно или явно отождествляется с первой оболочкой, или телом, коша (kośa), сделанным из пищи в Тайттирие; сукшма-шарира (sūkṣmaśarīra) - со следующими тремя кошами, и карана-шарира (kāraṇasarīra) с пятой коша: телом или оболочкой, сделанной из блаженства. Такие тексты, как Вивекачудамани (Vivekacūḍāmaṇi) авторства Шанкары, демонстрируют определенный интерес к тому, как действуют эти различные шариры (śarīra) и коши, но ведантистское отношение к таким вопросам в первую очередь негативно. Различные тонкие тела и оболочки, похожие на физическое тело, но на более тонком уровне, примечательны главным образом как препятствия на пути к достижению единства с Брахманом.

Тантристская традиция, как индуистская, так и буддийская, использует здесь другой подход, поскольку рассматривает тонкие тела как потенциальные возможности для йогических практик, ведущих к духовной трансформации. Другими словами, среди индийских традиций возникло противоречие относительно степени важности, придаваемой тонким телам. Это отражает более широкую и, несомненно, отчасти политическую борьбу за то, что считалось в тот период правильным религиозным подходом. Хотя трудно воссоздать жизнь Шанкары во всех деталях, в свои поздние года он представлял триумф определенного вида пуританской индуистской ортодоксии над буддийскими и тантристскими гетеродоксиями (см. ниже, также Samuel 2008: 322). Сама тантра, оставаясь тесно связанной со властью государства во многих, если не в большинстве индуистских царств (2008: 291–323), становилась все более маргинализированной, и ортодоксальные индуисты смотрели на нее свысока.

Обсуждение тантры в целом, конечно, порождает целый ряд проблем с разграничением и определением понятий. К этим проблемам нужно подходить в контексте индуизма и буддизма отдельно.4

В контексте индуизма Джеральд Ларсон (Gerald Larson) утверждал, что основное значение слова «тантра» в 3-5ом вв. н.э. было «наука», то есть научная система, возникшая из традиции эмпирических исследований. Существовали параллельные тантры - йогической практики (изучения себя), медицины и грамматики - и все они были продуктом «элитной интеллектуальной среды, сообществ образованных пандитов (paṇḍita), скорее всего в северной и северо-западной Южной Азии» (Larson 2009: 489). Использование термина «тантра» для обозначения вида духовной практики возникло лишь со временем, особенно в индуистской среде, где оно наиболее тесно связано с традициями шиваитской (Śaiva) и шактистской (Śākta) (поклонники божества Шива и различных ипостасей божества Шакти), включая так называемые линии передачи кула и каула, которые развивались, вероятно, начиная с 6го и 7го вв. и позднее (White 1998, 2003; Sanderson 1988).

Многие ученые 19го и начала 20го вв. относились к тантре с неодобрением, и до сих пор существует тенденция рассматривать ее через список в основном отрицательных черт. Так, например, Джеральд Ларсон перечисляет некоторые «отличительные черты» тантры:

«(а) бубхукшу (bubhukṣu) - желание мирского опыта, а не мумукшу (mumukṣu) - стремление к освобождению); (b) фокус на модальностях «желания» - кама (kāma); (c) освобождение при жизни – дживанмукти (jīvanmukti); (d) поиск сверхъестественных «способностей» - сиддхи - (siddhi); (e) трансгрессивные или антиномические ритуальные практики (воображаемые или буквальные), включающие онанизм, коитус, куннилингус и фелляцию вместе с обменом половыми жидкостями; (f) то, что Андре Паду (André Padoux) назвал «изобильным пантеоном устрашающих божеств» (одновременно устрашающих и доброжелательных, мужских и женских); (g) практики медитации, которые связывают тело практикующего (микрокосм) с телом космоса (макрокосм); и (h) использование священных звуков, то есть фонем, слогов, мантр и других ритуальных фрагментов речи в контексте заклинания и/или магии».

(Ларсон 2009: 491–2)

Ларсон считает, что тантра в этом смысле возникла в Индии, в 6ом веке или позже. И если его описание по-прежнему отражает большую часть старых негативных стереотипов о тантре как о декадентской и аморальной, другие современные ученые выбирают другие списки характеристик и уделяют меньше внимания трансгрессивным аспектам (см. Padoux 2002; Brown 2002; Lorenzen 2002 для примера), утверждая, что тантра была серьезным духовным путем по крайней мере для некоторых ее последователей. Браун (Brown) справедливо отмечает, что, вопреки первому пункту Ларсона, многое из того, что традиционно считалось тантристским, как с индуистской, так и с буддийской стороны, имело своей целью просветление или освобождение, так же, как и мирской успех (Brown 2002: 3).

Со стороны буддистов такие негативные стереотипы встречаются реже, особенно в Тибете, где тантра считается возвышенной и духовно глубокой традицией. В Тибете определение тантры (на тибетском - rgyud) или мантры и ваджраяны (на тибетском - sngags, rdo rje theg pa), которые во многих отношениях являются эквивалентными терминами, как минимум в одном значении довольно непротиворечивы. Тантры (по крайней мере, в том, что касается «Новых тантр») — это просто тексты, которые можно найти в разделе «Тантра» тибетского канона.

Конечно, возникает вопрос, что у этих текстов может быть общего, кроме того, что они находятся в каноне. Фактически, большая часть того, что классифицируется как тантристское в тибетском контексте, состоит из простых ритуалов поклонения мирным и добрым божествам без каких-либо значительных антиномических или трансгрессивных компонентов. Виды тибетской «тантры», которые имеют некоторое отношение к приведенному выше определению Ларсона, являются подмножеством того, что тибетцы называют тантрой, и состоят в основном из текстов и практик, относящихся к категориям Махайоги (Mahāyoga) из традиции rNying-ma-pa, или «Старой тантры», и так называемой категории Ануттарайога (Anuttarayoga) «Новых тантр». Однако следует отметить, что, хотя мирские вопросы, безусловно, являются частью того, к чему стремятся эти тантры, все основные тибетские буддийские тантристские тексты в этих категориях явно имеют своей главной целью достижение «состояния Будды»; а мирские цели представлены как второстепенные и вспомогательные. Таким образом, практикующие должны стремиться к достижению долгой жизни и контролю над здоровьем, чтобы создать условия для лучшего исполнения дхармы и, таким образом, сделать более вероятной свою возможность достижения «состояния Будды» ради всех живых существ.

Казалось бы, то же самое можно сказать и об индийских буддийских материалах; такие тексты, как «Гухьясамаджа» (Guhyasamāja) или «Хеваджра» (Hevajra), несмотря на их явно антиномистические тенденции, сохраняют четкую ориентацию на «состояние Будды» и на альтруистическую мотивацию, с помощью которой оно должно быть достигнуто. Во всяком случае, для тибетцев тантра стала ключевой техникой для достижения «состояния Будды», хотя она сохраняла ощущение, особенно для доминирующей традиции «dGe lugs pa», продвинутого пути для избранных практиков, которому предшествовало тщательное упражнение в сутра (sutra) практиках. Вот что прокомментировал Далай-лама XIV:

«Человек, который практиковал ступени сутры и желает быстро достичь состояния благословенного Будды, должен войти в Тайную Мантру, которая может легко дать осознание состояния Будды [т.е. следует практиковать Тантру]. Однако вы не можете стремиться к «состоянию Будды» для себя, занимаясь Мантрой, чтобы стать необычным. … Не все люди могут практиковать тантру, но тот, кто совершал хорошие поступки на протяжении многих жизней, кто еще в детстве обладал сильной мыслью о помощи, и кто имел хорошие предрасположенности, должен обратиться за помощью к духовному наставнику [и, в конечном итоге, практиковать тантру]».

(1977: 17–18)

То, что Далай-лама подразумевает здесь под практикой тантры, имеет мало общего с желанием получить мирские переживания, о которых говорил Ларсон. Это также не связано с трансгрессивными практиками, упоминаемыми Ларсоном, хотя ссылки на них остаются, как правило, в символической форме в тибетских тантристских ритуалах.

Как отмечает Лоренцен, для понимания тантры также важно выходить за рамки санскритских текстов и рассматривать широкий спектр связанных с ними популярных верований и практик (Lorenzen 2002: 25–6). Однако факт остается фактом: тантра - неоднозначная категория, особенно в индуистской мысли, и использовалась по-разному как писателями прошлого, так и современными учеными в Индии и за ее пределами.

Это отражает ее сложную историю. В индуистском контексте тантра была широко принята правящими элитами на всем субконтиненте, став неотъемлемой частью государственного механизма и включала как защитные, так и агрессивные ритуальные практики. Однако практика тантры подвергалась критике со стороны соперничающих форм религии, особенно со стороны сторонников развивающихся культов религиозного поклонения (бхакти (bhakti)). Символом этой развивающейся критики стал великий философ Шанкара (Śaṃkara). Реформы, проведенные Шанкарой и его преемниками, предполагали преимущественно молитвенную форму религии для масс, сохраняя при этом расширенную версию со считающимися опасными тантристскими практиками - для элиты. Это привело к расколу между так называемыми подходами «правой руки» и «левой рукой» к тантре - терминами, которые в Индии имеют выраженный подтекст из-за ассоциаций левой руки с дефекацией и телесными загрязнениями. Подход «правой руки» не использовал загрязняющих и трансгрессивных практик, а потому мог и должен был применяться уважаемыми членами высоких каст. Подход «левой руки» сохранил трансгрессивные элементы, и эта практика была по большей части ограничена аскетами, выходившими за рамки ограничений кастовой системы, или мирянами, такими как баулы в Бенгалии, которые были готовы принять низкий статус, сопровождающий такие практики. В некоторых частях Индии, однако, практика «левостороннего» подхода к тантре, включая ритуальную сексуальность, потребление мяса, алкоголя и другие спорные аспекты, продолжалась тайно также среди членов некоторых групп высших каст.

Собственная философская позиция Шанкары, Адвайта Веданта, признавала феномен тонкого тела (как мы видели, английский термин «тонкое тело» возник прежде всего как перевод ведийского использования сукшмашарира (sūkṣmaśarīra)), но не проявляла особого интереса к работе с ними. Хотя большая часть индийской аскетической традиции уходит своими корнями к Шанкаре, именно в рамках этой традиции в основном продолжались «внутренние» практики «тонких тел» тантры (Alter 2005). Таким образом мощные и опасные формы тантры сохранились, но они постепенно были оттеснены на обочину или практиковались тайно. Мирская тантристская практика все больше становилась редкостью, хотя никогда полностью не исчезала (Samuel 2008: 335–7; White 2009). В Тибете, напротив, преобладающим течением стала буддийская тантра ваджраяна (Vajrayāna), хотя наиболее трансгрессивные аспекты были сокращены или выполнялись только символически, отчасти из-за вопросов, связанных с монашеским безбрачием.

Во всяком случае, именно в текстах этих двух традиций, текстах каула в индуистской шиваитской традиции и буддийских тантристских текстах «Mahāyoga Tantra» и «Anuttarayoga Tantra», мы находим наиболее сложные и продуманные описания процессов тонкого тела в индийских и индо-тибетских традициях, и именно в шиваистских и буддийских линиях передачи соответствующие практики сохраняются до наших дней. Именно в этих текстах и ​​практиках можно найти, в частности, хорошо известную внутреннюю анатомию каналов нади (nāḍī) и чакр (cakra), по которым циркулируют субстанции, связанные с сознанием, энергией или эмоциями, упомянутые во введении к работе и в начале этой главы. Эти идеи стали центральными в сотериологическом процессе - так, как они понимаются в буддизме ваджраяны, а также в связанных с ним традициях шиваизма (например, Silburn 1988). Считалось, что достижение просветления или освобождения происходит через культивирование и тренировку определенных процессов тонкого тела, и «завершающая стадия» (sampannakrama, rdzogs rim) процессов из «Ануттара-йога-тантры» дает подробные инструкции (Huntington and Bangdel 2003). Так называемые «шесть йог Наропы» являются одним из множества наборов практик такого рода (Guenther 1963; Mullin 2006).

Существуют также физические упражнения (’phrul ’khor или ’khrul ’khor на тибетском, которые современные тибетские учителя иногда называют Янтра-йогой), связанные с внутренними практиками и визуализацией (см. Chaoul в этом томе; Loseries-Leick 1997). Подобные концепции и практики важны как в индуистской тантристской йоге, так и в практиках Крийя-йоги (kriyā yoga), которые опять же включают в себя как физические движения, так и внутреннюю визуализацию.

Некоторый интерес представляет вопрос о том, как все это стало интегрированным в практику буддийских йогических созерцателей. Возможно, мы можем предположить историческую последовательность, в которой эти техники постепенно принимались буддистами в качестве дополнения к уже существующим ритуальным и медитативным процедурам текстов сутр, отчасти, без сомнения, для удовлетворения потребностей их исполнителей в ритуалах, которые могли бы обеспечить «мирские цели», такие как здоровье, процветание и защита от враждебных сил (Samuel 2008: 258–68; Sanderson 2009). Ранние стадии того, что, по крайней мере впоследствии, стало известно, как буддийская тантристская традиция, включали относительно простые ритуалы подношения милосердным божествам, уже присутствовавшим внутри или немного отличающимся от таковых в более поздних сутрах Махаяны (Mahāyāna Sūtra). Хотя дыхательные практики имели большое значение с самых ранних дней буддийской традиции, они, похоже, не были теоретизированы в терминах, подобных тем, которые используются в тантристской традиции, или связаны с концепциями тонкого тела. Практики тонкого тела, кажется, вошли на гораздо более поздней стадии, как часть обширного обмена и взаимного заимствования между буддийскими и шиваитскими практиками, которые привели с буддийской стороны к тантристским линиям ануттара-йоги, связанными с такими божествами, как Хеваджра (Hevajra) и Чакрасамвара (Cakrasaṃvara).

Практики тонкого тела оставались в некоторой степени отделенными от той стороны тантры, которая связана с визуализацией божеств. В ануттара-йога-тантрах йога поклонения божествам предназначена в первую очередь для «стадии зарождения», а практики тонкого тела - для «стадии завершения», хотя есть некоторые пересечения, и тибетская традиция, в частности, стремится более широко использовать практики тонкого тела, так же, как она имеет тенденцию втягивать все возможное в рамки тантристской практики (Thurman 1985; Germano 1994).

Чакры (cakras) и нади (nāḍī)

Термин чакра буквально означает «круг» (как и его тибетский перевод ’khor lo), и у него есть, по крайней мере, двойная отсылка, поскольку чакры также были «кругами», в которых тантристские практикующие собирались для поклонения (чакрапуджа, ганачакра (cakrapūjā, gaṇacakra)). Эти наружные чакры, как объясняют многие тантристские тексты, имели место в основных местах паломничества (pīṭha) шактов (Śākta), которые были обнаружены по всему Индийскому субконтиненту, от Афганистана на крайнем западе до Восточной Бенгалии на востоке (Sircar 1973).

Основные чакры в теле, точки фокусировки во внутренней тантристской практике, где встречаются нади, или каналы, ассоциировались с этими внешними чакрами, следуя стандартной логике интернализации в индийской мысли (например, Flood 2006: 113–17).

Нади означает ручей или реку; под нади имелись в виду как каналы по всему телу, по которым текла субстанция дыхания ранней индийской мысли – прана (prāṇa). Основные тантристские традиции, шиваизм и буддизм, согласны в том, что существует три основных нади - центральный канал, идущий вниз по задней части тела, приблизительно вдоль позвоночника, и два других слева и справа, обвивающиеся вокруг него и встречающиеся в каждой последующей чакре. Центральный канал в шиваитских системах обычно называют сушумна (suṣumnā); в буддийских системах его иногда называют авадхути (avadhūtī). Левый и правый каналы называют ида (iḍā) и пингала (piṅgala) (лалана и расана в буддийских системах) и связывают с мужским и женским, спермой и кровью, луной и солнцем (см. Hartzell 1999: 116–17).

Дополнительные вспомогательные каналы выходят наружу из каждой чакры, позволяя пране распределяться по телу. Чакры часто изображают в виде лотоса со множеством лепестков, из которых выходят каналы. Эти лепестки также могут быть сиденьями для круга божеств, связанных с каждой конкретной чакрой. Как упоминалось ранее, в ранней индийской мысли сформировался набор из пяти видов праны, часто расширяемый до десяти, и он тоже был интегрирован в систему «чакра-нади» (Wallace 2001: 57–8). Концепция «чакра-нади» может стать основой для сложного ряда соответствий; так, последняя крупная индийская буддийская тантра Калачакра (Kālacakra), сопоставляет шесть чакр в своей системе с четырьмя «кайя» (kāya) Будды, четырьмя ваджрам (vajra), шести элементами и двенадцати звеньями взаимозависимого происхождения (Wallace 2001: 159), причем эти четыре «кайя» стали основой ряда других соответствий (2001: 167; см. также Hartzell 1997: 635ff).

В китайской мысли, как показала Ливия Кон в главе 1, «ци» играет ту же роль, что и прана, появляется в результате переваривания пищи и постепенно очищается в результате здорового метаболизма до «цзин» или сути, соответствующей также мужской и женской сексуальной потенции, а далее до более высоких и совершенных форм («шэнь», «лин»). Индийская медицинская теория включает в себя подобную серию преобразований, в которой пища превращается в оджас (ojas), усовершенствованную форму жизненной энергии. Этот процесс, однако, обычно не интегрирован в системы тантристской теории и практики, что снова указывает на несколько отличное происхождение тантристской и медицинской систем. В то время как более поздние тибетские тантристские практики развили измерение здоровья в форме tshe sgrub, тантристских практик, направленных на культивирование здоровья и долгой жизни, акцент в этих практиках делается на привлечении чистой сущности внешней вселенной (выраженной как bcud, «сок, эссенция» или bdud rtsi, что соответствует санскритскому rāsa, amṛta), а не на внутренних трансформациях (Samuel 2012).

Количество чакр и нади варьируется в разных тантристских традициях. Набор из шести или семи основных чакр, знакомых нам из современного индуистского, йогического и нью-эйдж контекстов, лишь постепенно стал нормой в индуистской традиции. В этот список входит муладхара (анальная или чакра основания), свадхистхана (в области гениталий), манипура (в области пупка), анахата (в сердце), вишуддха (горло) и аджна (между бровями); седьмая чакра, в случаях, когда она включается в этот список, находится на макушке головы (сахасрара). Впервые эта система, по-видимому, появилась в Кубджикамата-тантре (Kubjikāmata Tantra) 11-го века н.э. (Флад 2006: 158). Гэвин Флад описывает некоторые из более ранних вариантов, в том числе систему шести чакр «Netra Tantra» и систему восьми чакр «Kaulajñāna-nirṇaya» (2006: 158–60; см. также Уайт 2003: 225). В буддийских тантрах обычно используются четыре или пять чакр, и эту систему уже можно найти в Хеваджра-тантре, датируемой, вероятно, 8-ым веком:

«В Центре [т.е. cakra] Творения [в половом органе] лотос с 64 лепестками. В Центре Сущности [в сердце] восьмилепестковый лотос. В Центре Наслаждения [у горла] шестнадцатилепестковый лотос. В Центре Великого Блаженства [на макушке] лотос с 32 лепестками».

(Фэрроу и Менон 1992: 15; Хеваджра-тантра)

Имена этих четырех чакр произошли от названий одного из стандартных наборов четырех кайя, или тел Будды5 (nirmāṇā = Творение, dharma = Сущность, saṃbhoga = Наслаждение, mahāsukha = Великое Блаженство). Затем они соотносятся с четырьмя моментами реализации, четырьмя благородными истинами, четырьмя таттвами (tattva), четырьмя радостями и четырьмя основными доктринальными школами (1,1,26–30). Главный санскритский комментарий, «Йогаратнамала» (Yogaratnamalā), добавляет дальнейший и более подробный набор корреляций с четырьмя посвящениями, которые составляют стандартную часть тантристских буддийских посвящений для таких тантр, как Хеваджра (Farrow and Menon 1992: 15–21). В Хеваджра-тантре перечислено 32 нади, включая три основных, получивших свои имена в буддийской тантре: лалана, расана и авадхути (1,1,14). В таблице 2.1 четыре буддийских чакры соотносятся с наиболее распространенной системой семи чакр в шиваизме.

Таблица 2.1 Типичные системы чакр в буддизме и шиваизме


На вопрос о том, насколько эти центры физически существуют в определенных точках тела, трудно ответить. Вероятно, так указывалось в ранних текстах, хотя в разных текстах приводятся разные списки чакр, а также разное расположение нади вокруг них. Так, как отмечали тибетские ученые, узлы, образованные двумя внешними нади вокруг центральной нади, должны визуализироваться в системе Калачакра иначе, чем в других тантрах:

«В других тантрах часто говорится, что, когда боковые каналы образуют узлы вокруг центрального канала, они делают это очень плотно, не оставляя места в витках. Однако в Калачакра узлы визуализируются как свободные, с пространством между витками».

(Далай-лама 1982: 132)

Дело здесь не в том, что другие тантры ошибочны, а Калачакра верна, а в том, что, практикуя другие тантры, следует визуализировать одним способом, а практикуя Калачакра - другим. Из этого следует, что материальное существование чакр и нади не является центральным вопросом для практикующих тантру, хотя он и стал предметом интереса тибетских ученых-медиков (Gyatso 2004; см. также Gerke, этот том). Центральным вопросом для практикующих тантру является то, как использовать ту или иную систему в качестве средства медитации для личной трансформации или других целей ритуала. Этот вопрос подробнее обсуждается в Главе 14.

Детали работы с тонким телом в тантристской практике различны в зависимости от конкретной тантристской системы, как в буддизме, так и в шиваизме. Дэвид Уайт предполагает, что со временем произошла трансформация того, что он называет системами кула и каула, где упор делается на создание опасных и мощных сексуальных жидкостей для магических целей, до «высшей индуистской тантры», где упор делается на внутренний опыт и трансформацию, а концепции тонкого тела становятся центральными. Использование сексуальных выделений и сексуальных практик в ранней Шиваитской тантре, по-видимому, было мотивировано прежде всего их ценностью как загрязняющих, опасных и магически могущественных. Вдобавок, утверждает Уайт, употребление сексуальных жидкостей было центральным для инициации, поскольку считалось, что оно передает суть линии передачи от учителя к ученику (White 1998, 2003). В более поздних версиях Шиваитской тантры («Высшая индуистская тантра» Уайта), которые в целом соответствуют тем, в которых используется структура чакр и нади, сексуальная практика выступает в первую очередь как способ доступа к состояниям просветленного сознания (White 1998, 2003; Muller-Ortega 2002).

Уайт предполагает, что такой же переход произошел в буддийских тантрах (2003: 109). В то время как потребление сексуальных жидкостей определенно описано в ранних буддийских тантристских текстах, в современной практике оно выполняется символически, и основная цель упражнения - внутреннее преобразование. Ключевой процесс буддийской тантры уже описан эллиптически в последнем стихе 1й главы Хеваджра-тантры:

«Чандали (caṇḍālī) вспыхивает в пупке. Она сжигает пять Будд. Она сжигает лочана (locanā) и остальных. «Ахам» (ahaṃ) горит, и Луна течет вниз».

(Фэрроу и Менон 1992: 21)

Чандали («свирепая», «яростная»; на тибетском gtum mo), как и ее эквивалент в шиваистской системе, Кундалини (Kuṇḍalinī) - богиня, представленная в нижней чакре. Пробудившись, она вспыхивает через последующую чакру, и тем самым разрушает видимый мир (символизируемый пятью Буддами и их супругами) и разрушает привязанность к обычному «Я» (ahaṃ), позволяя проявиться природе Будды в мире в форме тантристского божества. Шиваитским эквивалентом здесь было бы достижение идентичности с Шивой в форме Бхайравы или эквивалентного гневного тантристского воплощения (Muller-Ortega 2002).

В буддийской системе основная предпосылка - это противопоставление обычной, или традиционной истины (samvṛtti sātya), и высшей реальности «состояния Будды» (paramārtha sātya). Центральное предположение здесь состоит в том, что в переживании обычной реальности дыхание (прана) течет в основном через два боковых канала, перемещаясь оттуда во вспомогательные каналы. Опыт высшей реальности соответствует концентрации дыхания в центральном канале. Обычно этого не происходит, потому что «узлы», в которых боковые каналы встречаются с центральным каналом в каждой чакре, заблокированы различными «затемнениями», соответствующими негативным эмоциям и кармическим затемнениям различного рода. Постепенно концентрируя прану в центральном канале, практикующий создает ваджровое тело, через которое он или она может пробудить процесс трансформации (Huntington and Bangdel 2003: 230–1, 248–51).

Сексуальные практики в буддийской тантре

Мужские и женские сексуальные субстанции сохраняют центральную роль в буддийской тантристской версии этого процесса, но вместо того, чтобы быть потерянными для тела и потребляться наружно, они сохраняются и трансформируются внутри (отсюда и избегание мужской эякуляции). Предполагается, что и мужчины, и женщины содержат мужские и женские сексуальные субстанции, так что практики могут выполняться как мужчинами, так и женщинами. Эти вещества соответствуют на одном уровне в сперме и менструальной крови, но на другом уровне они описываются как белая и красная бодхичитта (bodhicitta). Бодхичитта - ключевой термин в практике буддизма Махаяны, и он относится к состоянию мотивации, которое является необходимым предварительным условием для достижения «состояния Будды». Это настоятельное желание освободить все живые существа от страданий обычной реальности (saṃsāra). Это желание должно стать центральной и необратимой частью человеческого существа в рамках процесса буддийского пробуждения, или просветления. В тантристской версии этого процесса накопление капель (bindu) белой и красной бодхичитты в центральном канале гомологизируется с наращиванием ваджрового тела, которое само по себе является важной предпосылкой для достижения «состояния Будды».

Здесь примечательна связь практик тонкого тела с сексуальной йогой. На одном уровне сексуальная практика параллельна другим йогическим практикам, связанным со сновидениями и посмертным состоянием, в том смысле, что целью является удержание баланса и самоконтроля над процессами тонкого тела в эмоционально напряженной ситуации. Однако одновременное отождествление вещества, сконцентрированного в центральном канале, с мужскими и женскими половыми выделениями и с бодхичиттой добавляет еще один уровень значимости сексуальным практикам. Можно сказать, что эротический импульс, возникающий в этой практике, сознательно сублимируется и перенаправляется во всеобщую любовь и сострадание, ведущие к «состоянию Будды». В более поздней тибетской традиции, хотя сексуальные практики часто выполнялись символически, с визуализированным, а не с физическим сексуальным партнером, во многих традициях они рассматривались как необходимые для достижения «состояния Будды» (Samuel 1993: 276).

Как буддийская, так и шиваитская традиции разработали комплекс физических йогических упражнений, предназначенных для подготовки комплекса ум-тело к сексуальным практикам. Шиваитские версии этих упражнений были источником Хатха-йоги и аналогичных традиций, которые привели к возникновению современной постуральной йоги (Alter 2005). Тибетские версии этих упражнений, обычно известные как rtsa rlung (санскр. nāī-praṇa) и 'phrul' khor (санскр. yantra), все еще практикуются, но обычно только в закрытых сообществах практикующих йогу (Loseries-Leick 1997). В последние годы ламы Намкай Норбу Ринпоче и Тензин Вангьял публично преподали западным ученикам две нетантристские версии этих практик, из буддийской традиции и традиции Бонпур Дзогчен; одна из них составляет основу адаптации практики rtsa rlung к современным медицинским целям, которые обсуждались Алехандро Чаулем в Главе 6.

Связь с китайской практикой

Исторически сложилось так, что тантристские внутренние практики и связанные с ними концепции чакр и нади впервые были засвидетельствованы в Индии в 7ом и 8ом веках н.э. (Samuel 2008: 276). Однако сочетание практик тонкого тела с сексуальным совершенствованием можно найти в Китае значительно раньше, а точнее к 150–100 г. до н.э., когда оно было отражено в текстах, сохранившихся в гробницах династии Хань. Этот ранний китайский материал более явно и подробно описывает то, что мы могли бы назвать внутренней йогической структурой тонкого тела, и его связь с сексуальными практиками, чем что-либо, обнаруженное в Индии много веков спустя, что повышает вероятность того, что эти практики могли быть заимствованы из Китая (White 1996: 53–5, 61–5; Samuel 2008: 278–82).

Сильная связь индийских тантристских практик с достижением бессмертия (например, Schaeffer 2003) или, по крайней мере, значительно увеличенной продолжительностью жизни, также является китайской темой с давних времен; как мы видели в Главе 1, китайские концепции тонкого тела тесно связаны с проблемами здоровья и медицины, а также с достижением долголетия. Что касается сексуальной практики, то в Индии, конечно же, существует своя сложная традиция эротики, с древнейшим сохранившимся и наиболее известным из ее текстов, Камасутрой (Kāma Sūtra), обычно датируемой примерно 3-им веком н.э. Однако в Камасутре и совсем немного более поздней Камашастре (kāmaśastra) нет ничего, чтобы можно было предположить, что сексуальные техники рассматривались как духовные ценности, равно как и связь с долголетием тоже не встречается в традиции Камашастры. Как заметил много лет назад Дэвид Снеллгроув, самые ранние предложения медитационных практик такого рода можно найти в Махаянасутра-аланкаре (Mahāyānasūtrālaṃkāra), буддийском тексте, который, вероятно, датируется 5ым веком н.э. (Snellgrove 1987: 126–128; Samuel 2008: 274–6).

Все это порождает довольно много интересных вопросов, над которыми я немного поразмышлял в других местах (например, Samuel 2008: 271–90). Какой бы ни была точная история здесь, ясно, что практики тонкого тела стали рассматриваться в первую очередь с точки зрения того, что они обеспечивают мощную технику, помогающую достичь буддийского просветления. Действительно, в тибетской традиции они стали частью общепринятого пути к «состояния Будды».

Распространение тантры в Индии и за ее пределами

В Индии тантра стала частью государственной системы и в этой же форме была экспортирована. Похоже, что во многом речь идет об агрессивном или защитном использовании тантристских технологий в военных целях, что подталкивало правителей создавать колледжи для практикующих тантристские ритуалы, шиваитов или буддистов, а также для перевода тантристских текстов на местные языки (Samuel 2008: 291–323). Тем самым продолжался давний интерес Индии и других азиатских государств к оборонительным ритуалам и ритуалам, способствующим успеху в военных действиях (Samuel 2008; Willis 2009). Связь между тантрой и боевыми искусствами сохранилась во многих областях (см. Альтер, этот том для Индии; Mohan 2001 для Кореи; Connor 1995 для Бали). Буддийские тантристские ритуалы регулярно использовались в целях защиты государства в Восточной Азии и, несомненно, в других частях буддийского мира (Samuel 2008).

Это не означает, что интерес к тантре был исключительно военным. Другие аспекты тантры, такие как тантристские практики для здоровья и долголетия, несомненно, были так же привлекательны для правителей и других людей, облеченных властью, и есть случаи, когда значительное число правящей элиты получали тантристские посвящения и, возможно, занимались тантристской практикой. Так произошло в Кашмире и среди монголов (Самуэль 2008: 334). Согласно тибетской традиции, тибетский император конца 8-го века Кхри сронг льде'у бцан (Khri srong lde’u btsan) стал продвинутым тантристским практиком и близким соратником гуру тантры Падмасамбхавы. Хотя большая часть этой истории, вероятно, является легендой, связь между королевской властью и тантристской практикой вполне могла быть подлинной.

Насколько экспортные версии шиваитского тантристского ритуала включали практики управления тонким телом, и насколько широко они практиковались, если практиковались, не ясно. Буддийские, конечно же, включали их как часть продвинутой практики йоги и особенно хорошо сохранились в Тибете. Мы больше остановимся на этом в Части второй, в которой обсуждаются различные аспекты тибетских версий этих практик.

В современном употреблении практики Хатха-йоги обычно лишены тантристских и сексуальных ассоциаций, хотя последние все еще присутствуют в различных индийских аскетических традициях. Этот процесс уже можно увидеть в «Хатха-йога-прадипике» (Haṭhayoga-Pradīpikā), датируемой, возможно, 15ым веком, и являющейся одним из основополагающих текстов современной постуральной йоги. В 20ом веке он пошел намного дальше благодаря ряду современных индийских «реформаторов», которые постепенно устранили центральную направленность традиции на достижение просветления. Как заметил Джо Альтер, этот процесс породил йогу, которая по сути представляет собой набор техник, главная цель которых исчезла (Alter 2005).

Были аналогичные попытки «очистить» и саму Шиваитскую тантру и преуменьшить ее связь с сексуальной практикой и другими спорными элементами. Теперь кажется очевидным, что работы, опубликованные судьей Высшего суда Великобритании, сэром Джоном Вудроффом и его индийским соратником А. Б. Гхошем под именем «Артур Авалон», являют собой попытку такого рода (Taylor 1996, 2001). Это представляется важным, поскольку данные книги сильно повлияли на формирование западного образа тантры в начале 20-го века. Однако Вудрофф и Гхош дали в целом точное описание роли чакр и внутренних потоков праны в тантристской практике. Таким образом, их работа позволила западным ученым и другим людям получить первое довольно ясное представление о тантре как о практике, а не как о негативном стереотипе, а также дать описание связанных с ней практик тонких тел. В течение следующего столетия или около того становилось все более очевидным, что мы не можем понять современную физическую йогу или тантристскую практику в целом без полного признания и понимания роли внутренних практик тонкого тела в рамках традиции.

Примечания

1. На самом деле Оливел указывает датирование пятым или шестым веками, но он отмечает (1996: xxxvi n.21), что такое предположение базируется на старой хронологи смерти Будды, и что он фактически поддерживает пересмотренную хронологию, согласно которой смерть Будды перенесена примерно на столетие позже. Эта пересмотренная хронология кажется все более вероятной и потребует переноса датирования «Taittiriya Upaniṣad» на аналогичный период.

2. См. McEvilley 2002, который цитирует Чхандогья (Chāndogya) и Майтри Упанишады (Maitri Upaniṣad), «Тимей» Платона и раннюю греческую медицинскую традицию (2002: 93–93). Я должен добавить, что не поддерживаю некоторые из более поздних, более спекулятивных разделов статьи Макэвилли.

3. Я не уверен, когда именно это произошло. Коша описаны в «Vivekacūḍāmaṇi» Шанкары, vv.159–213. Они также упоминаются в его «Atmabodha», стих 14.

4. Существовала также джайнская традиция тантры, но сложные техники тонкого тела, похоже, не были ее частью. Версии этих техник, обсуждаемые джайнским автором 12-го века в его Yogaśāstra, по-видимому, происходят от натховских (то есть из шиваитских) источников (см. Самуил 2008: 332–3). Точно так же Vaiṣṇava тантристская традиция Pāñcarātra, похоже, не переняла практики тонкого тела.

5. Три kāya (dharmakāya, saṃbhogakaya, nirmaṇakāya), знакомые из нетантристских контекстов Махаяны, часто расширяются до четырех в буддийских тантристских контекстах посредством добавления самосуществующего тела (svābhāvikakāya) или, как здесь, Тела Великого Блаженства (mahāsukhākāya).

6. Ритуалы, включающие сексуальные практики, направленные на прагматические, мирские цели, в отличие от медитативных практик с явно сотериологической целью, имеют гораздо более длительную историю в индийских обществах и могут быть обнаружены в контексте Вед и Упанишад.

Литература:

Альтер, Дж. С. (2005) «Современная медицинская йога: борьба с историей магии, алхимии и секса», Азиатская медицина: традиции и современность 1: 119–46.

Браун, Р. Л. (2002) «Введение» в К. А. Харпере и Р. Л. Брауне (редакторы) «Корни тантры». Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Коннолли, П. (1997) «Виталистические предшественники концепции атмана-Брахмана», в П. Коннолли и С. Гамильтон (редакторы) Indian Insights: Buddhism, Brahmanism and Bhakti: Papers from the Annual Spalding Symposium on Indian Religions. Лондон: Luzac Oriental.

Коннор, Л. (1995) «Обретение невидимой силы: балийский дискурс вреда и благополучия», Indonesia Circle 66: 124–53.

Далай-лама I, Гендун Друб (1982) Соединяя сутры и тантры: собрание десяти второстепенных работ, сост. и транс. Г. Х. Муллин. Итака, Нью-Йорк: Габриэль / Снежный лев.

Далай-лама XIV, Тензин Гьяцо (1977) «Введение», в Тантре в Тибете: Великое изложение тайной мантры, Цон-Ка-Па, пер. и изд. Дж. Хопкинс. Лондон: Джордж Аллен и Анвин.

Фэрроу, Г. У. и Менон, И. (1992) Скрытая сущность Хеваджра-тантры с комментарием Йогаратнамала. Дели: Мотилал Банарсидасс.

Наводнение, Г. (2006) Тантристское тело: Тайная традиция индуистской религии. Лондон и Нью-Йорк: И. Тавриды.

Германо, Д.Ф. (1994) «Архитектура и отсутствие в тайной тантристской истории дзогса Чена», Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 17 (2): 203 - 335.

Гюнтер, Х.В. (1963) Жизнь и учение Наропы. Оксфорд: Clarendon Press.

Гьяцо, Дж. (2004) «Авторитет эмпиризма и эмпиризма авторитета: медицина и буддизм в Тибете накануне современности», Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока 24: 83-96.

Харпер, Д. (1987) «Сексуальные искусства древнего Китая, описанные в рукописи II века до нашей эры», Harvard Journal of Asiatic Studies 47: 539-92.

—— (1997) Ранняя китайская медицинская литература: Медицинские рукописи Мавандуй. Лондон: Кеган Пол Интернэшнл и Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета.

Хартцелл, Дж. Ф. (1997) «Тантристская йога: исследование предшественников Вед, историческая эволюция, литературы, культуры, доктрины и практики кашмирских шиваитов XI века и непревзойденная буддийская тантристская йога, неопубликованная докторская диссертация, Колумбия Университет. УМИ № 9723798.

Хантингтон, Дж. К. и Бэнгдел, Д. (2003) Круг блаженства: буддийское медитационное искусство. Колумбус, Огайо: Музей искусств Колумбуса и Чикаго: Публикации Serindia.

Ларсон, Дж. Дж. (2009) «Различение понятий «йога» и «тантра» в санскритской литературе. История», Журнал Американского восточного общества 129: 487 - 98.

Ло, В. (1998) «Влияние культуры Яншэн на раннюю китайскую медицинскую теорию», неопубликованная докторская диссертация, Лондонский университет, Школа восточных и африканских исследований.

Лоренцен, Д.Н. (2002) «Ранние свидетельства тантристской религии», в К. А. Харпере и Р. Л. Брауне (ред.) «Корни тантры». Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Лозери-Лейк, А. (1997) «Экстремальный спорт: живая традиция в современном Тибете?», В: Х. Крассер, М. Т. Мач, Э. Стейнкелльнер и Х. Таушер (ред.) Тибетские исследования: материалы 7-го семинара Международной ассоциации тибетских исследований, Грац 1995, т. 2. Вена: Österreichische Akademie der Wissenschaften.

Макэвилли, Т. (2002) «Спинальный змей», в К. А. Харпере и Р. Л. Брауне (редакторы). Корни тантры. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Мохан, П.Н. (2001) «Культ Майтрейи в раннем Шилле: акцент на Хваранге как на Майтрейянкарнате», Сеульский журнал корееведческих исследований 14: 149 - 73.

Мюллер-Ортега, П.Е. (2002) «Становление Бхайравой: медитативное видение Абхинавагупты. Paratrisika-Laghuvrtti ’, у К. А. Харпера и Р. Л. Брауна (ред.) Корни тантры. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Муллин, Г. (2006) Практика шести йог Наропы. Итака, штат Нью-Йорк и Боулдер, КО: Снежный лев. Тонкое тело в Индии и за ее пределами 47.

Оливел, П. (1998) Упанишады, перевод с санскрита. Оксфорд и Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Паду, А. (2002) «Что мы подразумеваем под тантризмом?» В К. А. Харпере и Р. Л. Брауне (редакторы) «Корни тантры». Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Самуэль, Г. (1993) Цивилизованные шаманы: буддизм в тибетских обществах. Вашингтон и Лондон: Пресса Смитсоновского института.

—— (2008) Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века. Кембридж и Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

—— (2012) «Амитаюс и развитие тантристских практик для долголетия и здоровья в Тибете», в И. Кеул (ред.) «Трансформации и передача тантры в Азии и за ее пределами». Берлин и Нью-Йорк: Вальтер де Грюйтер.

Сандерсон, А. (1988) «Шиваизм и тантристские традиции», у С. Сазерленда, Л. Холдена, П. Кларка и Ф. Харди (редакторы) «Мировые религии». Лондон: Рутледж.

—— (2009) «Век шиваизма: рост и господство шиваизма в ранний средневековый период», в С. Эйноо (ред.) Генезис и развитие тантризма. Токио: Институт восточной культуры Токийского университета.

Шеффер, К. (2003) «Достижение бессмертия: от натхов в Индии до буддистов в Тибете», Journal of Indian Philosophy 30: 515-33.

Зильбурн, Л. (1988) Кун.д.Алини: Энергия глубин. Комплексное исследование на основе Священных Писаний недвойственного кашмирского шиваизма. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.

Сиркар, Д.С. (1973) The Sakta Pit. Has (2-е изд. Изд.). Дели: Мотилал Банарсидасс.

Снеллгроув, Д.Л. (1987) Индо-тибетский буддизм: индийские буддисты и их тибетские преемники. Лондон: Сериндия.

Тейлор, К. (1996) «Артур Авалон: создание легендарного востоковеда», в книге Дж. Лесли (ред.) Мифы и мифотворчество. Ричмонд: Керзон. —— Сэр Джон Вудрофф, Тантра и Бенгалия: индийская душа в европейском теле? Лондон: Рутледж.

Турман, Р.А.Ф. (1985) «Объединение сутры и тантры Цон.-кха-па», в Б. Н. Азизе и М. Капштейне (редакторы) «Зондирование в тибетской цивилизации». Нью-Дели ; Манохар.

Уоллес, В.А. (2001) Внутренняя Калачакратантра: буддийский тантристский взгляд на человека. Нью-Йорк и Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Уайт, Д.Г. (1996) Алхимическое тело: традиции сиддхов в средневековой Индии. Чикаго и Лондон: Чикагский университет Press.

—— (1998) «Трансформации в искусстве любви: практики Камакала в индуистских тантристских традициях и традициях каула», History of Religions 38 (4): 172–98.

—— (2003) Поцелуй йогини: «Тантристский секс» в его южноазиатских контекстах. Чикаго: Издательство Чикагского университета.

—— (2009) Зловещие йоги. Чикаго и Лондон: Чикагский университет Press.

Уиллис, M.D. (2009) Археология индуистского ритуала. Кембридж и Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

Зыск, К.Г. (1993) «Наука о дыхании и учение о телесных ветрах в Древней Индии», Журнал Американского Восточного Общества 113: 198 - 213.

—— (2007) «Возвращение к телесным ветрам в древней Индии», Журнал Королевского антропологического института: S105–16 (специальный выпуск, «Ветер, жизнь, здоровье: антропологические и исторические перспективы», под ред. К. Лоу и Э. Сюй) .

Сэмуел Д. Тонкое тело: в Индии и за ее границами [Электронный ресурс] / Д. Сэмуел. – Режим доступа:

https://www.academia.edu/34682026/The_subtle_body_in_India_and_beyond

Samuel G. The subtle body in India and beyond [Электронный ресурс] / G. Samuel. – Режим доступа:

https://www.academia.edu/34682026/The_subtle_body_in_India_and_beyond

О новых переводах научных статей, посвященных йоге, в рамках проекта «YogaScience» можно узнать:

1. Подписавшись на наш канал в мессенджере Telegram с мобильных телефонов и ПК: https://telegram.me/YogaScience

2. На странице YogaScience в Facebook – https://www.facebook.com/YogaScience.research/